“天下文章一大抄，看你会抄不会抄”，抄究竟好不好，很难讲。全抄当然恬不知耻，好比人家光鲜美服地，心底里就泼了醋，恨不得趴下来穿在自己身上。不过，话又说回来，天下好文章没有不是抄出来的。读小学时，语文老师总会一本正经地教导我们，写好文章要学会抄，抄别人优美的词语、句子、文法，抄得多就变成自己的了。那时我很信服老师的教导，笔记本里汇集不少东抄西抄来的佳言美句。考试一到，拿出来翻翻，虽然谈不上文思如泉涌，但也不至于枯坐看窗外的天。老师也夸我，说文辞好，当然他不会去关心这些文辞究竟抄自那本书录自那段话。就这样抄来抄去，抄了十来年，我把自己抄进了一个叫大学的地方。本以为大学何等神圣，教授何等高尚，学生何等地具有青春的创造力，这种地方再也不会发生抄之类的事情了吧。小学中学抄抄无所谓，反正知识浅陋，抄乃为长见识。大学乃创造知识之殿堂，仍旧抄似乎说不过去。后来大学里呆了几年，亲自体验了大学生活，才发觉过去的想法不对。大学也得抄，而且抄得更凶，抄得更广，抄得更多，似乎一切好文章都是抄出来的。大学我进历史系，据说此系学生最能抄，寻章摘句是他们的看家本领。于是乎史学总有出不尽的资料集、文献汇编。写篇好的史学文章，抄出来的大概占去大半，抄得不好便无法连缀成文。于是身边同学常常自嘲“写好文章，‘抄’难”。抄少了不成，少了老师给你来句“缺乏论证，史料不充分，无说服力”，抄多了也不成，多了老师会牢骚满腹“尽是些史料堆砌，迷失在历史森林里了”。光抄一个人，孤孤单单无旁证，所有人都抄，泛泛而论无中心。光抄中国的不好，只抄外国的也未必佳。所以讲，抄得好，还真难。

     以前我自以为抄功不赖，好歹也抄进了大学。自从读了史学，看看那些高山仰止的前辈，才知自己功夫不行，得好好补补课，学学前辈们的抄功。据说优秀史家都能抄、善抄。余英时跟着钱穆读史，专门备了不少笔记本，专抄书中要点。后来钱穆拿起弟子笔记一看，发现问题不少。笔记密密麻麻，行行紧挨着行行。钱穆便说，段落与段落间应该隔开尽量大的空间，此后如发现相近相反论点，照单录下，如此抄出来的便非孤证，旁证反证俱全，立论才不陷入孤立。钱穆当然是史学大家，于抄功自然深有体会，他以此法教余英时，实质上是教导他要多注意某一问题的多种论述，眼睛不能死盯着一家之言。钱穆是老一辈史学家，他们那一代，治学自有一套方法，乾嘉余风引经据典很是稀松平常。中国古代笔记体史书非常多，近代也有。史家灯下读史，一见有价值的史料便录下来，天天录就成了“日知录”。钱锺书著《管锥编》，誉之为现代版《日知录》。钱锺书记忆力超群，博闻强记，读了那么多的文集、古籍，中书西书兼通。即便如此，著一部《管锥编》，仅仅靠超强记忆力怎能完成。想必钱锺书出生旧学家庭，对于乾嘉治学之传统本不陌生，抄书之功力自然深厚，日抄夜抄，终于成就巨著。

    

      夜阑卧听，自然发出的生命之音悄然潜入耳际，此时的声音，是生命的律动，无声无息，生生不已，平日里我们漠视它们的存在，可万物法自然，于无声之中现生机。

     凌晨时分的生命律动，大约是白日里听不到的罢。汽车的鸣笛声，机器的作业声。车辆呼啸而过，激起片片扬尘，机械的动力轰鸣，冒出阵阵灰烟。工业文明的伟大成就，使你听不见微风吹动柳条的拂面之音，耳畔再无画意诗情般的泉水叮咚。

     今夜，有三种声音，潜入耳际。三种声音有凄惨，有闲适，有恬淡。那凄惨的，是野猫的厉叫。野猫也是些野猫，白天，它们三五成群，竹林从草为其栖息处。阳光灿烂时，它们慵懒地躺在公寓阶前，冷眼旁观如我辈般ji进进出出而不知为何物的学子。夜间，尤其是凌晨之后，野猫的历叫，常成为吾辈的催眠曲。那历叫，像极了婴孩的啼哭，甚而会愈加尖刻，入耳则心动，恻隐之心遂生矣。凄凄惨惨的野猫，那历叫无外二因：一是发春；二是饥饿。发春是为情所动，饥饿是为欲所引，情欲二字，是那些野猫的“自然”，本然于此，又何可责焉。在人世间，也有一群野猫似的浑人，天天干那禽兽的勾当，非但如此，浑人们大肆咆哮，情本是天理，欲实乃自然。浑人们的话，是自我贬抑，自降身份。孟子讲过“人之异于禽兽，几希”。这个几希 ，实在太高明乐，那些自贬自抑的浑人，心里是没有几希的。

      第二种声音是蛙鸣。惊蛰刚过，穴居的动物便不安分起来了。天气转暖，气温上升，洞里的蛙呀蛇呀都要出来了。听处蛙声一片虽为时尚早，不过零零散散的鸣叫宣告着春天的姗姗来迟。犹记得去年，来上海的第一个夏天，热浪袭人，凌晨时分，窗外处处蛙声，自然的和谐之音穿堂入户，恰似那解暑的凉茶，梦里梦外，似幻似虚。闵行的蛙声，是纳凉消暑之良药，但若比起湖南乡下来，还是不够纯粹自然。闵行号称“荒郊野外”，不过工业文明早已侵入，烟囱林立，机器轰鸣。家乡的夏日，是一场自然的交响曲，是货真价实，不含半点山寨成分的天籁之音。所谓蛙鸣蝉吟，莺歌燕舞，清水溪水，个个都是会动的音符，个个都会心会意，从不可以去骚扰侵害。清晨时，你会被莺歌吵醒，正午阳光毒辣辣时，鸣蝉就会闹个不停，夜间的大樟树下，三姑八婆，便家长里短地传播着乡间的流言蜚语，少男少女自会有乐处，而那蛙声便是理所当然的协奏曲。

     第三种声音是春雨恶稀稀落落，伴着微风。春雨是无知无智的，比不得野猫的嚎叫。不过，古人云，亲亲，爱民，仁物。仁物之物，不惟是有知的花花草草，不惟是有智的走兽飞禽，也是那自然天地间无生命的东西。古之圣贤，常生出一种对于天地间万事万物的美好眷恋，甚而将无生命的赋予情感，将有生命的拟人化。夫子感逝川，孟德观沧海，逝川、沧海无知无识，他们却悟出人事的无常、生命的悸动，这不正是对于天地万物生出的仁爱之情吗？夫子又讲，仁者乐山，智者乐水，此言不虚。

       昨日去上海图书馆，公交车上人满为患。这个时节，寒风萧瑟，自然车窗紧闭，空气十分不好。不到一刻钟，我的肚子翻江倒海，晕起车来了。再过一刻钟，坚持不住，把胃内的污秽物全都吐了出来。可惜弄脏了车窗，旁边的阿姨也跟着倒霉了，头发上溅了不少，我感到十分抱歉。经过一小时的颠簸，车才到终点站。然后转地铁一号线，到衡山路。走路十分钟，才抵达目的地，其时已是上午九点一刻。算起来，这趟路程花了两个多小时，我终于感叹，在上海之于出行，不是一件轻松的事。平时幽居在闵行，生活成了三点一线——图书馆、食堂、公寓，连去趟超市都懒得迈步；习惯成自然，对于出行也就无所谓。过去的我，却并不如此的。长沙天马山下，公寓靠着湘江，离学校半个钟头的路程，早上为了赶课，常常是六点三科起床，七点背着书包出发。一路上呼朋引伴，海阔天空地便聊开了，顺便在路边的小摊小贩买上几个包子、一盒牛奶，食之，味甘。时间充裕，还能在小店坐下，吃碗肉丝粉，外加两根油条，充其量三元钱。路途中要穿过湖南大学校园，我们喜欢走小道，校园林荫道上停满了自行车。说也奇怪，湖大的公寓靠近校区，可自行车奇多。师大的公寓离校园老远把远，自行车反而少了。那段日子，周末时也喜欢出游，也不乘车，就是步行。记得有一次，同几个哥们，从天马山下出发，沿着湘江风光带，穿过湘江一桥，河中间是橘子洲，我们从桥上过渡到橘洲。从橘洲这头到橘洲那头，整整一个下午，都耗在那座水陆洲上。

       下午放学后，朋友们都喜欢爬山。从岳王庙上去，在山中漫步，聊些生活趣事，或者寻找自然的韵味。当然，作为历史系的学生，我们也喜欢寻找岳麓山上的墓地，做些实地考据（这还有益于学习，大三那年，学校组织实习，一位老师分配的任务，居然是调查山上的墓地，并列出墓主的生平事迹）。偶然一次机会，我们发现了杨树达的墓，还有一位湖南大学校长的墓。杨树达的雕像矗立在师大文学院大楼前面的草坪，大家戏称他为“达叔”。山里的墓我们还是第一次发现，那儿静静地躺着一位故去的文字学家和史学家，也许肉身骨骼早已化成春泥，而从旁经过，我总能兴起不少兴废之感。岳麓山上遍布着大大小小的墓，无名小卒的墓，早已被后人的脚步踏平，只有在清明挂扫之时，待得小土堆插上祭花和供品，我们才晓得那是别人的安息之处。当然喽，山上不乏名人之墓，墓边修葺整齐，茂林修竹，青翠的柏树矗立两旁，同时还专门修筑供人参观凭吊的路基。这些名人的墓穴，多为辛亥革命的先烈，如黄兴、蔡锷、陈天华。陈天华在日本陶海自杀，尸体运回长沙，安息之地就在岳麓山。据史载，当时的安葬仪式，极其壮观，成千上百的男女老少，纷纷为这位英烈送行。彼时湘江尚无大桥，棺木用船运送过江，两岸站立黑压压的人群。陈天华安息于岳麓山，另一位清末的激烈言论家，写出《新湖南》的杨笃生，亦是一位以身殉国的英烈，他的墓却不在。除这两位外，谭嗣同也算是为主动引颈就刃的壮烈之士。这三位人物，何其激昂，竟不惜生命，轻死剽急。又是三位湘人，同处晚清那样一个时代。令人叹息、扼腕。很早的时候，大约还在长沙时，我就有个想法，希望能为三位人物做个合传。这个传记不在乎历史的考证，只期待用激情的笔调，写照出他们内心的复杂心态、壮烈行为背后的慷慨激昂和那个时代的急迫。这只是个美丽的梦，当时的那批朋友，兴致颇浓，大家都怀着一颗不平凡的心，一位衡阳的同学，甚至扬言要重振船山书院。时过境迁，有些同学硕士已快毕业，日日为生计奔波，世俗的事情侵扰不断。偶尔向他提及当时的理想，彼君苦笑不止。确实如此，这也是无可奈何的事。虽然，我仍然怀着一个简单的心，盼望着能在岳麓山下有个小窝，那些朋友们也都回来了，重叙旧梦。也许这真的是个梦而已。

       

                    

                                英国人说“知识就是力量”

 

                                德国人说“德性就是力量”

 

                                中国人说“团结就是力量”

这两日睡眠不好，皆花痴造的因，花痴是好的，但不能耽误睡眠。

      大师皆神经病，这是我讲的，我讲，人言微轻，谁相信。不过，这话章太炎也讲过。许寿裳是太炎的弟子，乃当年东京民报社听说文的八大好汉之一，在为其师作的传记中，许提及一段故事。1906年，太炎被同志迎至东京，主持《民报》，在欢迎宴会上，太炎自述生平经历，并以反满复汉自勉，其中有段论学论人的话，颇精彩，今不妨做回文抄公，记录如下：

     

     大凡非常可怪的议论，不是神经病人，断不能想，就能想也不敢说，说了以后，遇着艰难困苦的时候，不是神经病人，断不能百折不回，孤行己意。所以古来有大学    问、成大事业的，必得有神经病才能做到。……近来有人传说：某某是有神经病，某某也是有神经病，兄弟看来，不但有神经病，只怕富贵；利禄当面前的时候，那神经病立刻好了，这才是要不得呢！略高一点的人，富贵利禄的补剂，虽不能治他的神经病，那艰难困苦的毒剂，还是可以治得的。这总是脚跟不稳，不能成就什么气候。兄弟尝这毒剂是最多的，算来自戊戌年以后，已有七次查拿，六次都拿不到，到第七次方才拿到。以前三次，或因别事株连，或是普拿新党，不专都为我一人。后来四次，却都为逐满独立的事。但兄弟在这艰难困苦的盘祸里头，并没有一丝一毫的懊悔，凭你什么毒剂，这神经病总治不好。

 

     太炎的神经病说，真是妙极了。照我看来，那些发非常可怪议论的人，都是神经病。只有神经病才会视功名利禄为无物，只有神经病才将毒剂作汤药，只有神经病才发前人所未发。太炎讲自个是神经病，他真能洞察自我，同时也毫不谦让，自己给自己戴个神经病的帽子。而且，太炎不光是上面所讲的神经病，日常生活中也是个神经病。据许寿裳的回忆，“先生是一个赋性恢弘而又远略的人，他论证、论学，固然头头是道；但对于一些细微末节，甚至自己的饮食起居，却又毫不经意。”太炎到苏州定居时，尝往市街看房，觅得一居，见是楼房，前有小河垂柳，后有修竹。遂大喜过望，立即付款购之。事后才发现，购房款实超出市场价很多，更糟糕的是，房内破破烂烂，根本无法居住，可其时契约已签，悔之晚矣。另有一事，太炎饮食，从不挑剔，只吃离身最近的饭菜，可见他对饮食从无专好。神经病还有一个通病，那就是邋遢、不休边幅，太炎亦不例外，其弟子忆及，他常衣裳不整，胡子拉杂，直到汤夫人嫁进章家后，太炎才略微整洁，可能是汤夫人相夫有功吧。

      可见，太炎这个神经病，确实病得不轻，但也就是这样的神经病，才会将全部精力灌注于学术，国学大师的名号，不是普通人担当得起的，惟有太炎这种神经病可。只可惜的是，当今这个时代，大师委实太多了点，筛掉那些伪大师，就是货真价实的大师，也少了点太炎那样的“神经气”。

 

      今晚，请花痴恰烧烤。虽然我还是很笨拙、木纳，还稍带紧张，不过很开心。     

     为应付后天的课，晚上翻看李欧梵先生的书。李先生搞文学的，写过小说、散文，当然他的文学研究自不待说，也是很了不起的。我读那本《上海摩登》，全然没有之前那些著作的枯燥与烦闷，因其文字优美，又没太多学术著作那严格的框架限制。对于城市文化的书，我一向缺乏兴味，今被李先生的名作吸引，连自己都感到惊讶。

      开始读周作人《知堂回想录》，还是年初的事情，记得是段炼师兄的推荐，于是挑了上卷，放于床头。借此书的本意，并非要做什么学术研究，如段兄讲的那样，实则当作一般的消遣读物，大概是整日沉浸在故纸堆和哲学书中，不免有点“审美疲劳”，借以调剂调剂。这如同日常饮食，南方人惯吃米饭，偶尔也来几顿面条，总也不觉得有多腻，甚或胃口还大大的好；北方人也该如此，隔壁宿舍的河北好汉，真是个饱含气节的“汉子”，从年头至年尾，尚不曾见他吃过米饭，其实这又太过了，隔三差五来点米饭，不也能打消“尚能饭否”的疑惑么！

      《回想录》中有许多故事，自己的，别人的，家的，国的，样样皆有。许多史家拿这些故事当史i料，这是不错的，不过仍得慎重，因为作者的回忆录，总不免掺杂个人感情，而褒贬、针砭、盖棺论定，谁又能说得清呢。不止周作人一个人说不清，那些号称“价值中立”的史家也道不明。再则，回忆是作者事后的追想，因年代久远，飘渺不可追忆的情况也是有的，《回忆录》也许就存在张冠李戴、年代错置的描写。此外，周作人或隐或显地揭露了一些知识界的“内幕”，这些东西，照今日眼光，属于“八卦”之列，如某某教授爱逛“八大胡同”，某某达官“金屋藏娇”，某某校长嗜吸鸦片烟，某某君子道貌岸然。这些个“八卦”，为周作人的“苦文”增色不少，甚至令读者捧腹不止。

      周作人的“苦文”，独步天下，少有能模仿者，他可谓是白话文的一宗。新青年同仁中，胡适之提倡白话甚力，开风气的功劳非胡君莫属，遗憾的是，他的白话文，如同白开水，平易是平易，却少了几分雅韵。周作人也是白话文的干将，几十年后，《回想录》中还曾毫不客气地奚落林琴南的古文；他作白话文，实是小品文，文章就如同讲话，还掺进不少绍兴方语。不过，小品文又不等同于“愚夫愚妇”的日常对话，而是经过提炼，雅化了。其实，“苦文”并不好读，就像品茶一般，不是甜，反而若带苦涩，其中的成语典故、地方歌谣，如同信手拈来，不具备较好的“国学”根基，读周作人的“苦”文，实在是苦到家了。

      上面是一个总体概述，不涉及《回想录》中具体内容，下面的杂感，我可以摘录一些故事，作为趣谈。

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     觅友有多种途径，不管男的、女的、老的、少的，都不失为好的对象，关键的一点，朋友之间要祛除各种世俗性关系的羁绊，毫不保留地交往，套用一句电影台词：知我者为我心忧，不知我者谓我何求？知交可遇而不可求，心底坦荡之人，世间少有，恰似长在悬崖峭壁的灵芝，需有缘的采药人来发现它，珍视它。伯牙子期，高山流水，好似神话，流传至今，其实古人未必如今人所想象的那样，它寄托的乃是后人神往之圣域，世间真有伯牙子期之事，也是凤毛麟角。古人心中，同年、同窗、同乡等地缘和学缘尤为重要，可视为一种文化之网络，如同蜘蛛结网，自居中央，周围吐的丝，就是那人际交往脉络。织的网越宽、越广，人的道路就越宽阔。现代人何尝不如此呢，人人居于中心，离此中心最近之人，非亲人至爱莫属，依次往外推，亲属、师友、同事各占其位。费孝通先生用差序伦理解释乡土中国之人伦关系，实乃真知，古人看重乡情乡谊，那人伦关系，如同石头落水，激起一阵一阵波纹，石子落地之水域，波纹较强，渐趋微弱，直至浪静风平，而那强弱不等的一圈圈波纹，不就是个人的人际脉络嘛。高中时，曾问一挚友，如何看待人际关系，他倒也直爽，干脆来一排序：双亲居首，知交如我辈者居次，未来的内人再次，一般有朋居末位。他将我排第二，仅次于其父母，倍感荣幸，自以为此君真是“知我者为我心忧”。事后一想，我俩虽志趣雷同，无话不谈，但还不至于占据那等重要位置。多年后，知交与我，天各一方，疏于联络，当年的青春豪情，只能从回忆里寻觅，偶尔通电话，不过谈谈近况，或者追忆似水年华，有时还不免陷入无话可谈的尴尬境地，所谓视我为“仅居双亲后之重要人物”，不过一句笑谈罢了。自始，我悟出一道理来，挚友难求，泛泛之交却易得，只是不能将泛泛之交理想化、神圣化，以免到头来失望透顶，转而生得一番恼怒。

     前几日，上网碰到一位本科时的同学。互致问候后，聊起了各自的生活，结果自然难免勾起昨日的回忆，顺便将两地对照了一下。想想也对，从湘水麓山到沪西樱桃，改变的不仅仅是地理环境，伴随而来的更是不同的地域文化，以及五湖四海的求学者，比起曾经三湘四水，那已完全是另一番景象了。故此，生活也变了许多，回想过去，看看今天的自己，不觉别有一番滋味涌向心头。现不妨将过去和现在作一对比。

 

学习

本科：彻底遗忘考试，偶尔读读小说，看看言情，学术据说只是传说中的。

研究：考试迫不得已，书一本接着看了一本，有时也感叹“吾生也有涯，而知无涯”。

 

运动

本科：天天抱着篮球，流过汗水，也流过血水。想想也挺怪的，那时就咋地那么爱球呢，还将公寓惟一的“公共空间”当成运动场。同学说，球场上我是拼命三郎，其实不对，我只是认真罢了。

研究：偶尔经过球场，看看那些挥洒汗水的少年，心想，那不就是昨日的我嘛。不过，看看自己日益臃肿的身体，不觉感叹一声：一定要坚持运动。

 

朋友

本科：一群青涩少年来自三湘四水，不高不矮；没事喜欢瞎聊天，爬爬山，打打球，逛逛街，玩玩牌，喝喝酒，谈谈女孩，少年无忌，偶尔闹闹别扭，但其实没什么，明儿个照样厮混一块，插科打诨。

研究：一群70、80年代的男人、女人，聚在一个叫闵行的地方，不欢不喜，不哭不闹。

 

爱情

本科：遥想当年，第一次牵着女孩的手，汗液直冒；遥想当年，我们也有许多憧憬，谈文学、谈音乐、谈人生、谈理想；遥想当年，也曾相互许诺，别相信上帝，请相信爱。

研究：爱情是美好的，爱情是纯洁的，但在这个世俗时代就不是，请远离爱情吧，有人如是说。

 

网络

本科：网络是个好东西，可以打发无聊的时光，可以驱散漫漫长夜的困顿，游戏也是个好东西，无论现实世界多么无助和让人失望，它就是能让你找到一种据为己有的满足感，QQ是个好东西，可以人人戴着个面具，其实背后都是男盗女娼。

研究：曾经的朋友，只剩下不再跳动的QQ头像；偶尔上上网，听听音乐，看看电影，其实网络真TMD是个虚假的东西。

 

地域

本科：那是个娱乐的城市，娱乐至死，娱乐得又活过来，有事没事喜欢将“心忧天下、敢为人先”挂嘴边。

研究：沈从文早就说过了。

 

现在，作一总结吧：

 

本科：有点随意、颓废、潇洒、自由、天真、幻想。潇湘细雨，巍巍麓山，那是一生中最美丽的记忆。

研究：有点忙碌、沉静、自我、局促、实在、好强。沪西闵行，婉约樱桃，会是一生中最丰富的知识宝库吧。

 

 

    昨晚的奥运开幕式持续了4个多小时，有点漫长，主火炬台点燃时已是8月9日的凌晨。当204个国家的代表队依次入场时，“兴奋点”明显下降，坐在旁边的同学瞌睡连连，只有非洲国家那古怪到原始的服饰和养眼的美女才会激起一片骚动。中国队入场后，本以为点火仪式立刻进行，却没料到还有繁琐的宣誓和讲话。

      翻看博客，近两个月没更新了。本想写点文字，记录生活点滴及读书感悟，但一直拖沓；即便平时偶有所悟，亦被世事俗务所缠，回到宿舍时已经提不起精神，更毋论读书作文。其实，读书作文本是一物之两面，不可截然分开，既读书，必然有所感悟，将这些感悟写成条理清晰、结构严谨的文章，这又是在读书之后“更上一层楼”。因此，读书和作文是不可分割的。就我而言，读书倒是没中断过，即使整天杂物缠身，临睡前也翻翻书，这如同睡觉前梳洗刷牙一样，成为日常生活的一部分；但是仅此而已，读书之后，我不喜欢作文，而且总觉得“言不尽意”，无法将所思所想用流利、清楚的文字表达出来，这是我的大弊病，须时加注意，勤思考，多练笔。下面就记录几个月来的心情吧！

     6月31日，思想史最后一次课结束，繁忙的一个学期才划上句号。之前的5、6月，既要应付各种各样的考试，其中两门课要提交论文；此外，许老师开设的思想史课程也不能置之不顾，每半个月照例要阅读参考书，上课前要提交读书报告，因此，思想史课程占据了不少时间。总计下来，这个学期共有6门课，上课之外，其余大部分时间则阅读许老师开的参考书，其他时间我喜欢读一些学术思想史方面的著作，亦兼及一些中国思想史经典著作，但总是不各种各样的考试所打断，有些书看了一半便丢下，实质上没多少收获。6月份是最忙碌的一个月，这个月有几门考试，思想史也有三次考，一大堆书籍等着我去看。幸好我挺过了魔鬼6月，考试也顺利通过（虽然不很理想，但奖学金无忧），思想史课业没拉下。

    思想史课结束后，和许老师交谈一次，论及学年论文诸事。我向老师坦言，希望写一些关于学术思想史方面的文章；许老师没有反对，鼓励了一番，并指点了几条门径和思路。自此，困扰一个学期之久的问题终于解开了，我决定将兴趣集中在学术思想史方面，在此基础上力求拓展。7月3日至10日，我到父母打工的地方小住，半年未见，甚为挂念双亲，放假后就急忙去嘉兴。父母亲在嘉兴市濮院镇的一所加工厂工作，厂主是父亲的亲侄儿，亦是看着我长大的堂兄。厂中职工大多来自湖南、四川、贵州、安徽等省，许多人还是从老家来，讲永州方言，平时与他们交谈，甚为亲切。父母工作所在的濮院镇是闻名的古镇，宋朝以来即使纺织名镇，近几年来发展很快，周围一下子冒出很多大型毛织加工厂，国内一些知名服装品牌变是通过此处的原始加工而售出的。因为各类突然涌现的轻工企业，来这里打工的外来人越来越多，使小镇变得日益繁荣；但是随之而来的环境污染也越来越严重。不过，令人奇怪的是，那天下午抵达时，小镇令人意外地安静祥和，平时推着板车往来的小商小贩不见了踪影，各种三轮摩的也消失得无影无踪，只有几架人力车在街上游荡，招揽顾客。后来问父母亲，才知道是奥运会惹的祸，其时，政府下达一通知，为迎接奥运会，开三轮的不许再开，以免污染环境；摆摊的不能再摆，以免影响街头卫生。于是乎，那些赖此维系生计的三轮车夫和摊贩主便失业了。了解了个中原因，不觉大为感叹，其实，奥运会与下层百姓没有多大关系，他们不关心中国得多少金牌，火炬传递是否顺利，那些国家抵制奥运会，他们在意的是生活，生活好不好是最重要的。因此，当三轮车夫和摊贩主因为奥运会而被整肃的时候，那些打工者非常愤慨，甚至有人诅咒奥运会。我想，这可以理解，毕竟生活好不好对他们来说是最重要的，也许这是国家与民生的对反吧。在父母亲那儿无事可做，每天陪着他们，看着他们工作，聊聊家常，顺便聆听父母那永远不变的唠叨，比如说要入党，以便找份好工作；要结交富家子弟、官宦人家，以便拉关系、攀人情；要早点找女朋友，早点结婚等等。每到这种时候，我都沉默不言，并不反驳，惟言诺诺；其实，我并不想遵照这些意见而展开自己的人生，但又不想令双亲为我担心。

     7月9日，辞别父母，回到学校，一则为学年论文做些准备，二则小兵师兄希望我写一片书评，以练练笔。书评是关于杨国强老师的新书《晚清的士人与世相》，此书已通读一次，但没有做详细笔记，回来后又重读一次，忽有所悟，于是花两天时间，完成一篇三千多字的文章。这是第一次学写书评，许多方面尚不能令自己满意，后交给小兵师兄修改。说来惭愧，错误满箩筐，主要是行文走笔方面的；于是遵照小兵兄的意见，逐条修改。修改完后，我便将稿件寄给《文汇读书周报》，但数日过去后没消息，由此而知道“文章”被弊掉了。我是第一次写书评，第一次向报社投稿，也没抱很大的希望，文章不符合要求也实属正常。但是，稿子投出去了，心中总有牵挂。过了几日，也不再去想它，沉静下来去看戴震的书。

    回学校后，王老师通知说图书馆招助管，每月工作96个小时，工资由研究生院付。我没想太多便报名参加，能利用假期挣点钱，也能减轻常年向父母伸手要钱的愧疚；只是工作时间有点长，读书只能安排在夜间，我深为遗憾，因为那谋划已久的暑期读书计划要泡汤了，又暗自惆怅：“做好儿子难，做好学生难，做好儿子和好学生难上加难。”

     此期间，有一件事困扰我的心神。7月21日是另我终身难忘的一天，这天是小花的祭日，两年前，我的室友，那个天真、热情、执着的男生，为了两位溺水小孩儿牺牲了自己的生命。这是多么令人悲痛的事情，朝夕相处三年，那么多美好的约定和憧憬，可是就在短短几分钟，死生相隔。小花离开我们两年了，他独自远行，我们还在尘世扑腾。两年来，我们都没忘记小花，虽然同学们天各一方，为理想奔逐，为生活劳累，可大家又怎能忘记一起在麓山湘水度过的青春年华？天马山、堕落街、篮球场、木兰路见证了我们的成长。小花走了，已经两年了，我常常想，要是他还在，大学该是一段多么美丽的回忆，可惜小花已不能陪我们风雨兼程。21日那天，我心神不宁，晚上回宿舍后，想写些什么，纪念我的朋友，但是终于没有下笔。小花，安息吧！你的父母兄弟一切都好。同学们会回来常来看你的，一起回638，为你擦去遗照上的灰尘；一起去衡南，你的老家，为你扫祭。小花，大家不会忘记你。

     前两日，奥运火炬在家乡湖南传递，有心关注了下。4日在长沙传递，长沙人自诩“心忧天下，敢为人先”，火炬传递也要玩点新花样，以显示长沙人的“创新”和“不甘人后”。这回，他们果然没让湖南“失望”、没让中国“失望”。据报道，长沙传递的起点安排在岳麓山下的爱晚亭，点火仪式尽显“新意”。晨八点，奥运火炬手在数十名护卫手的簇拥下从岳麓山走下来，诸位看官，这十几名护卫手可真奇怪，他们没穿奥运服装，而是身着上世纪二三十年代的学生服，他们手挽手，意气风发，斗志昂扬。谁都知道，这一群“演员”代表着曾在湖南第一师范读书的毛泽东、蔡和森等人。这是奥运火炬传递，象征着和平、友谊，为何出现这种饱含“革命”意识形态的历史场景？兴许，这是长沙人的娱乐精神，去年，湖南卫视拍了一部电视剧——《恰同学少年》，反映地就是毛泽东、蔡和森等人的求学生活。搞笑地是，这种历史剧竟然被湖南电视人拍成了青春偶像剧，长沙人的娱乐精神可见一斑。我猜测，奥运火炬传递的开幕式就是湖南卫视的导演吧，否则何至于愚蠢到弄出那样的“新花样”。

     这还不够，接下来有更精彩的。火炬传至爱晚亭，此时，广场上近百名学生集体朗诵梁启超的文章——《少年中国说》，“少年强则国强，少年自由则国自由，少年独立则国独立”，雄壮浑厚的朗诵响彻云霄、回荡山谷之间。在电视上见此画面，内心忽然震动，我不是为他们的激情朗诵所感染，而是深深的反思。奥运会，本质上只是一场盛大的体育竞赛，如众人所说，它不是政治性的，也不因该将其政治化。可是，我们的民众呢？我们的政府呢？是我们自己先将奥运会政治化，是我们的民众对奥运会倾注了太多的民族感情。此次集体朗诵任公《少年中国说》不就是明证么？《少年中国说》一文，倾注了任公太多的国家富强情愫，那充满宣传鼓动性的语言无不使每一个中国人热血沸腾。可是，这仅仅是奥运会而已，只是火炬传递而已，难道国人非得从奥运会中寻求民族国家认同么？难道只有这样才显示中国之强大么？依我看来，集体朗诵《少年中国说》与“519”哀悼日天安门广场万人齐呼“中国加油”没什么两样。

     更让人气愤者，火炬长沙传递极尽扰民之能事。据在长沙读书的同学告知，火炬还在安徽时，长沙便有人传言藏独分子要扔炸弹；结果火炬还没到，便弄得人心惶惶。火炬一到，更不得了，交通管制，严格的审查，弄得满城皆是火炬味。搞笑的是，火炬长沙传递已经结束，车队都快到湘潭了，潇湘大桥的交通管制还没结束。真可谓，火炬传递又把长沙人“娱乐”了一把。

建构的传统“共同体”

     —读梁漱溟《乡村建设理论》和《中国文化要义》

 

一、乡村建设的缘由

民国时期，梁漱溟热衷于乡村建设运动，并先后在广东、河南、山东将一整套乡村建设理论付诸实践，当然，最终的结果是外部因素而导致的失败。梁氏的乡村建设理论不是无中生有的稀罕物，其中必有缘由，佛家曰“有果必有因”，而乡村建设运动之因便是梁漱溟对秩序的追求。

在梁漱溟的眼里，当时的中国已混乱不堪，政治、经济、文化完全失调。政治上，中国无法建立统一的政权和稳定的政治制度，“中国则清室一倒，数千年相传之政治制度也顿然随之俱非，全社会乃骤失其维系作用。政治制度联系不上，直乱到今天。”（《乡村建设理论》，上海世纪出版集团，2005年，第5页，下面引文简称《乡》）经济上，中国没有走向发展近代资本主义工业的道路，相反，农村经济在帝国主义的挤压之下日益凋敝。另一方面，西洋文化在外缘的冲击导致了中国严重的文化危机，传统的礼俗、制度、学术、思想已失其准的，而传统中国社会是以乡村为基础，并以乡村为主体，故传统文化的危机对乡村的破坏尤大，梁漱溟说，“中国近百年史，就是一部乡村破坏史。”

梁漱溟将当时中国的混乱、无序诊断为文化失调，“中国问题并不是什么旁的问题，就是文化失调；—极严重的文化失调，其表现出来的就是社会构造的崩溃，政治上的无办法。”（《乡》，第22页）面对中国社会的无秩序状态，梁氏开出的药方便是乡村建设，并期之以重建社会秩序的重任。他说：

“今日中国问题在其千年相沿袭之社会组织构造既已崩溃，而新者未立；乡村建设运动，更为吾民族社会重建一新组织构造之运动。”（《乡》，第19页）

 可见，梁漱溟对乡村建设委以重任，视之为解救当前危机的稻草，这种价值取向也体现在《乡村建设理论》一书的书名上（该书又名《中国民族之前途》）。在此期待下，梁氏建构了一套完整的乡村建设理论，并将之付诸实践，演绎了一段与众不同的历史。追溯历史，后人往往视梁漱溟的理论为空洞、不切实际、“乌托邦”，而乡村建设运动的最终失败无疑为这种观点提供了佐证。但是，我们不该忘记，梁漱溟是“最后的儒家”，对中国传统文化始终饱含温情，因此，他思考问题的方式往往汲取了传统的思想资源。故此，我认为：梁漱溟建构的乡村建设理论，不是西方历史背景下的社会或社群，毋宁更类似于传统中国的“共同体”。

二、建构的传统“共同体”

这个小标题中，有两个关键词：建构、传统“共同体”。建构一词，不仅表示乡村建设理论是梁漱溟的思想创造，而且还有更深层的涵义，那就是，乡村建设是一个理性的组织过程，有一套完整的实施方案与组织机构，而这个特点是传统“共同体”所不具备的。传统中国的“共同体”，主要指家族、氏族、以市场为中心的村落等等。在这些“共同体”中，伦理是维系人与人之间关系的纽带，经济上则是自足的团体，而小“共同体”的普遍推广则构成一个大“共同体”，如地方的行政区划或朝廷。这样的“共同体”社会具有什么特征呢？梁漱溟在《中国文化要义》一书中为我们描绘了一幅完整的中国传统社会的图画。概括言之，那是一个伦理本位、职业分途的社会，宗教不甚发达，人们崇尚和谐、和平。但是，这种社会在近代却逐步崩解，传统的各个面向纷纷丧失其约束“共同体”社会的作用，到民国时期，梁漱溟认为中国社会已经完全进入无秩序状态，故而登高呼号，提倡乡村建设运动。

梁氏的乡村建设理论，汲取了传统思想的多种资源，如，他重视礼俗和伦理在维系乡民关系上的作用，主张先农后工等等。他绘制了一幅乡村建设运动成功后的美好蓝图，其中要达致六项目标;

“新社会是先农而后工，农业工业结合为均宜的发展；新社会是乡村为本，都市为末，乡村与都市并不相矛盾，而相沟通，相调和；新社会以人为主体，是人支配物而非物支配人；新社会是伦理本位合作组织而不落于个人本位或社会本位的两极端；新社会内政治、经济、教育（或教化）三者是合一不相离的；新社会秩序的维持，是由理性替代武力；而西洋近代国家还不外武力统治，是社会秩序之最后维持在武力的。”（《乡》，第355—361页）

这六项目标，大多是传统“共同体”社会的组织规范，如重伦理、教化、理性，以乡村为本，其中，梁漱溟尤为注重伦理。在乡村建设中，伦理高于法律，“中国将来的新社会组织构造仍要靠礼俗形著而成，完全不是靠上面颁行法律。所以新礼俗的开发培养成功，即社会组织构造的开发培养成功。”（《乡》，第118—119页）。当然，梁漱溟所谓的伦理与古代的伦理纲常毕竟有区别，梁氏关注的是个人对“共同体”的伦理，即个人与个人的关系，个人与“共同体”的关系。他认为，个人在“共同体”中应该是积极向上的，而非消极无为，是积极参加“共同体”活动的，而非“一盘散沙”式的。故，梁漱溟说：

“这个团体组织是一个伦理情谊的组织，而以人生向上为个人前进的目标。整个组织即是一个中国精神的团体组织，可以说，是中国固有精神为主而吸收西洋人的长处。”（《乡》，第146页）

这句话殊为值得注意，梁漱溟自几也承认，“整个组织即是一个中国固有精神的团体组织，同时又吸收了西洋人的长”，所为吸收西洋人的长处，大概指乡民的积极向上精神，指乡民作为“共同体”一分子而具备的参与意识，这是极端重要的，因为，在梁氏看来，这是西洋人的长处，正好可以医治中国人“散漫不团结”的弊病。

乡村建设的诞生是为实践而预备的，因而它有一套完整的实施方案和组织机构，可以说，它是一个理性的建构过程，而古代的“共同体”是自然形成的，千百年来形塑于人们日常生活的各个方面，这是梁氏乡村建设理论与传统“共同体”的区别所在。

理性的建构需要一套制度和组织保障，而在乡村建设运动中，组织系统主要包含四个部分：乡长、乡农学校、乡公所（总干事）、乡民会议。四个部分各具特色、各司其职。乡长司“监督教训”之作用，主要是防止系统运行过程中流弊的产生。乡农学校司“推动设计”之作用，主要是由有知识、有能力的人构成一个大的文化团体系统，以指明前进的方向，实质上是一种先知先觉型的“启蒙”。乡民会议司“立法作用”，主要是要让每个分子对团体生活为有力的参加。乡公所司“行政”之作用，主要处理日常行政事务。

三、小结

无秩序是梁漱溟对当时中国社会的基本认知，同时，也是他坚持不懈地从事乡村建设运动的缘由；读其文字，很能感受到一种急迫的情绪，这源于他期冀重建社会组织结构的强烈愿望。但是，后人往往视其理论为不切实际或“乌托邦”，而忽略了乡村建设与传统的内在关联。我认为，乡村建设理论所建构的团体很难用西方历史背景下的“社会”或“社群”来解释，而毋宁类同于传统中国的“共同体”。

当然，在实践中，乡村建设运动过多地缠磨于政治势力之间，处处受外部环境之制约，兼以自身理论的局限，最终走向失败的结局。但是，它留给后人深刻的反思。在20世纪的变迁中，中国没有建立西方式的社会，1949年后更经历巨大的社会改造，社会主义制度下的“社会”，迥异于传统的“共同体”和西方社会。不过，1978年后，传统的“共同体”有某种回潮迹象，在乡村社会中，伦理在相当程度上仍规范着人们的行为；家族共同体重新涌现，这可从当下日益火热的族谱、家谱修订见其一斑。因此，我们不得不重新思考梁氏的乡村建设理论，其中是否有值得可取之成份呢？

        夜半残月意阑珊，

 

      最近有点不知所措，内心躁动不安，思绪飘渺不定，深夜噩梦连连；加以春夏之交，天气阴晴不定，更添几分愁绪。偶尔凭窗远眺，思及近一个月来所发生之事，不觉哑然于心。所有的困惑、焦躁，不过平日中琐碎之事，林林总总；但是，正因这些事忽东忽西，忽南忽北，让人难以招架。

四月，草长莺飞，樱花烂漫。此情此景，总不免勾起一年前的回忆。流逝的时光毕竟成为过往，常驻心头的只是那份心境，其中有苦有辣、有欢有笑，始终成为内心难以抹去的印痕。故以此博文，纪念过去的一年，以及那些相伴走过的人，共同经历的事。

一年前，徘徊于丽娃河畔，焦虑和紧张始终占据着我的内心，平白无故的失眠，绝不仅仅因为来到一个新的环境，而是那恼人的考试。三天的时间总算熬了过去，顺利录取，为一年的考研岁月划了个句号。现在回想起来，当时的情景已变得模糊，不过也有让我顾盼留恋，难以释怀的事情。比如说，中山北路校区后门的餐馆就很让我怀念。第一次来上海，华敏师兄带我们去四川姐妹餐馆，物美价廉，口味也不错，记得当时餐馆里挤满了华师大的学生。之后的几天，我和莉莉姐经常光顾这家小店，太史公讲“衣食足而知荣辱，仓禀实而知礼节”，大概我们是衣食足而知考试，所以幸运地留了下来。另一个记忆深刻的地方是我“下榻”的那家小旅馆。貌似当时许多同学都住在外头，我复试前一天才匆匆赶到上海，当时华师大附近的旅馆早已爆满，因此“露宿街头”的危险还是存在的。幸好，华敏师兄为我联系了一位过来复试的同学，他住一单间，里面有两张床，正好想找人合住，于是我们就凑合到一块，而这位好心“收留”我的同学便是有着甜美笑容的徐鹏。

平心的讲，那家旅馆很不错，旁边是一条小河，给人以江南水乡的感觉，收费也公道，没有趁复试高峰宰学生。只是旅馆离学校较远，我依稀记得要穿过好几条马路（枣阳路，铜珀路……）。复试结束后，热心的师兄师姐请我们吃晚饭，亦是小的庆祝。晚饭后，我一个人步行回小旅馆（徐鹏早就打包回家），天空下起了小雨，晕黄的路灯光线，和着那淅淅沥沥的春雨，很有种醉人的感觉。那个晚上，我迷了路，围着一条小河转了好几圈，等回到旅馆，全身已经湿透了。尽管如此，那个晚上是我几天来睡得最好的一次，做了一个甜美的梦。

之后的日子，忙着写毕业论文，忙着喝酒聚会，忙着爬岳麓山，忙着合影留念，忙着写毕业留言……，六月过后，一切都结束了，宛若天堂般的生活结束了，“无事袖手谈心性，考试临危夜背书”的生活也结束了，岳麓、湘水，成了过往的记忆，泪水模糊了一切，但我依然憧憬未来，不管那个地方叫丽娃河，还是叫樱桃河。

9月，背上行囊，开始新的征程。研究生生活波澜不惊，颇如一潭死水，穷乡僻壤式的闵行校区绝不是娱乐大众的好去处。而安顿那颗躁动心灵的方式只有一个，那就是阅读。抵沪后，充分感受到海派文化求新求变，不拘泥于门户的风格，更映衬出自己的孤陋寡闻。羞愧之余，只得一头扎进故纸堆，为伊憔悴亦不悔。吾生也幸，本系有许多思想敏锐，不拘俗套的良师，兼有一群知识丰富、内外兼修的同窗益友。处此氛围，求知之心更加急切。昔日“新潮”青年傅斯年，曾在旅欧求学的路途上写下这样一段话，“所以使得我求学的饥，饥得要死，恨不得在这一秒内，飞出中国去。”读及，不免感慨万千，也许，这是后学无知小子如吾辈，生出对傅氏“同情之理解”吧！

四月的花又开了，四月的草又绿了，我们在曾经相聚的四月，开始追逐同一个梦想。

“差序格局”的消解和“团体格局”的创造

            —傅斯年心中的个人和社会

一、传统中国是一个“差序格局”型的社会。

根据社会学家费孝通的卓见，传统中国是一个“差序格局”型的社会。所谓“差序格局”，指的是人与人之间的关系，在这种格局中，人与人的关系就像石头扔进水中形成的同心圆波纹。费孝通说：

“以‘己’为中心，象石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不象团体中的分子一般大家立在一个平面上的，二十象水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特征了。我们儒家最考究的是人伦，论市什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”（费孝通，《乡土中国》，三联书店，1985年版，25页）

在这样一个波纹型的格局中，“己”是中心，是伦理关系的出发点，这里的“己”对应于儒家伦理中的“修身”，顺着修身，可以齐家、治国、平天下，这就像是水纹一圈圈往外推。而“己”就是在推的过程中与家、群、朝廷发生关系。

儒家的伦理纲常基本上可以反映在这样一个“等差格局”中。孔子讲“仁爱”，其实是一种有等差之爱，而不同于墨子的“兼爱”。例如，礼记祭统中所讲的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指等差。并且，从字义上看，“伦”就是指“相次的水文”。因此，儒家的伦理就是人与人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序。尽管如此，儒家的差序概念是有一个中心的，这个中心便是家庭。儒家五伦中，父子、兄弟、夫妻三伦均与家庭有关，而君臣、朋友二伦可视为父子、兄弟关系的泛化。金耀基也指出：传统中国其实是一个家本位的社会，他引用哲学家冯友兰的话说：

在以家为本位的社会制度中，所有一切社会组织，均以家为中心，所有一切人与人的关系，都须套在家的关系中，在旧日所说五伦中君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，关于家的伦理已占其三。其余二伦，虽不是关于家者，而其内容亦以关于家庭的伦类推之。如拟君于父，拟朋友于兄弟……（转引自金耀基，《个人与社会：儒家伦理典范的特征及其在现代社会中的问题》，《金耀基自选集》，163页）。

但是，这种以家族为中心的伦理纲常遭到了五四知识分子的猛烈批判。在他们眼中，家庭完全成了负面的东西，是社会罪恶的根源，同大多数激情青年一样，傅斯年也曾著文攻击传统中国的家庭。

他曾著《万恶之原》一文，攻击传统中国的家庭，认为旧式的家庭泯灭人性，造成了人世间最大的恶。单从这篇文章看，傅斯年对旧式家庭可谓深恶痛绝，“可恨中国的家庭，空气恶浊到一百零一度。”这里用词不可谓不激烈，但是，和当时打多数激情青年一样，傅斯年所痛恨的实质上是家庭中的伦理关系，是一切压抑个性的伦理纲常。譬如，愚孝、妇道、父权等伦理最遭人们口诛笔伐。

除此之外，五四时期的知识分子也认为：中国人只知有家庭，而不知有社会、国家，因此要破除人们的家庭观念，转而创造一个有机的、充满活力的社会。

二、“团体格局”的创造

根据费孝通的解释，“团体格局”不同于乡土中国的“差序格局”，它是现代西方社会的产物，他说：

“在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这个架子，每个人结上这架子，而互相发生关联。（费孝通，《乡土中国》，三联书店，1985年版，29页）

这里的团体，可以指一个小的社群，也可以指社会、国家。团体下面的单位是个人，个人与个人之间是平行的，无数的个人通过一定的结构联系起来，便组成了一个有机的团体。在这种“团体格局”下，有几个特点是值得注意的：其一，个人与个人之间是平等的，不存在传统中国的那种“差序格局”；其二，为了保证团体的有机性，个人要自觉遵守一些行为规范，这种行为规范便成为团体生活的道德观念；其三，西方的“团体格局”中，个人的权利是十分重要的。

这是西方式的“团体格局”，接下来的分析中，我们将发现：傅斯年“无中生有”要创造的社会与这一“团体格局”十分类似。

其一，个人与个人是平等的。在《时代与曙光与危机》一篇残文中，傅斯年十分重视平等，将之视为历史发张的必然要求，是人类历史的理性诉求，因此，他自信满满地说：“请问现在是什么时代？我再做个不假学问的回答：是一步一步以理性为根据、要求平等的长时期中的一级。”（《时代与 曙光与危机》，全集第345页）他是通过历史的方法来论证这个观点的，从古希腊、罗马城邦中平等精神，到近世宗教信徒向教会要平等的运动；从正面的具有平等精神的雅利安民族和斯拉夫民族，到反面的违背平等精神的东方民族。总之，傅斯年用旁征博引的手法为人们勾画了一幅平等诉求的历史，而其根本出发点则在于运用平等这一个时代的精神。

其二，个人要对水负责任，遵守一定的行为规范。“对社会负责任”是傅斯年思想中的重点，其早期文字中多处提及，下面几段引文便是明证。

“我以为中国人的无责任心，真是算达于极点了。单独的行动，百人中有九十九个是卑鄙的。）（《中国狗和中国人》，全集第298页）

“……第一，负社会的责任，拿做当惟一的责任，远在个人的家庭的之上；第三，觉得社会有和家庭同样的恋爱了，不特不能离，且断乎不忍离，为他出力，不专希望成就取得报答，有不止不倦的心境，……”（《时代与曙光与危机》，全集第346页）

“这话监视和批评中国人一样，中国人的没有社会责任心，可以从积极、消极两方面看，…….”（《时代与曙光与危机》，全集第354—355页）

“五四运动可以说是社会责任心的新发明，这几个月里黑阴阴的政治之下，却有些活泼的社会运动，全靠这社会责任心的发明。”（《时代与曙光与危机》，全集第355页）

这里的“社会责任”，我们可以理解为个人对社会应负的义务；在傅斯年那里，“个人你的社会责任”分为两部分：一是改造自己，“社会是个人造成的，所以改造社会的方法第一步是要改造自己。”，第二是个人必要的牺牲。

个人负社会责任的另一个方面是遵守一定的行为规范，他在一篇文章中提到人们在社会中应该遵守的若干规则，它们应该是历史的、合符人性的、有益于社会或个人的。

其三，个人权利方面，傅斯年倾注的诉求较少，他很少关注西方权利式的个人你。但是，傅斯年对人性却充满敬意，认为一个好的社会是合符人性的。在那篇批判家庭制度的文章中，傅斯年着力尤甚的是家庭伦理纲常违背了人性。另外，他注重人性，也可从一首现代诗看出一斑，其诗曰：

他们想念你，你还是你

他们不想念你，你还是你

就是他们永世的忘了你，或者永世的骂你，你还是你

任凭你力量怎样单薄

效果怎样微细

一生怎样苦恼

命运怎样不济

你终是人类向着“人性”上走得无尽长阶上一个石级

“人性”要向你微微的笑

这微微一笑之中，证明你的普通而又不灭的价值

                     （《轻倨后恭》节选，全集第285页）

可见，傅斯年还是肯定普遍的人的价值，没有将个人淹没在团体的大潮中，这是傅氏思想的可贵之处。

                                           黄艳飞，4月20日凌晨

杜亚泉—心灵秩序的危机

 

引子

我认为，信仰是人一生中最为紧要的问题，它支撑着人们一步一步从生命的起点走到终点；而一旦信仰崩溃或缺失，扰乱和无序便接踵而至。信仰是具有普遍意义的，不管是凡夫俗子，还是历史上的“英雄”，他们都拥有自己的价值信仰。历史上，儒家价值体系是士大夫恪守的信仰，当然，它会随历史而衍变，汉朝儒与先秦原始儒学不同，宋明儒学与汉儒又不尽相同，宋明儒内部又有程朱理学、陆王心学之分。但是，这种演变总体上不会溢出儒学这个大的框架。余英时先生曾做过一个生动的比喻，他将中国传统内部的“继承”和“断裂”形容为“丸之走盘”。“丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸不能出于盘也”（参见余英时：《士与中国文化》序言，上海人出版社，2005年）。也就是说，在古代，传统的断裂没有溢出“盘”之范围。因此，从短时间看，儒家信仰一般不会在士大夫心中引发爆炸性地危机。但是，近代以来的“三千年未有之变局”彻底打破了“丸之走盘”的局面。这种情况到晚清民国更加剧烈。那时，传统的价值观念出现了很大的裂缝。换句话说，那些作为士大夫安身立命的价值不再是永恒的信仰了，而是遭到人们的怀疑。例如，谭嗣同在《仁学》一书中便对“仁”之概念作了新的诠释，其他价值观念也不同程度地遭到怀疑。

传统价值观念的变异是个很大的问题，张灏先生曾作过清晰的阐述，它与中国思想的过渡密切关联。解释这种变异的历史过程是相当艰难的，因为不同的知识分子会采取不同的方式去应付价值危机。基于这一点，我们要对不同的历史人物进行具体分析，看他们在解决危机时吸取了那些资源。

前面讲过，信仰的崩溃会带来扰乱和无序；而人们往往是不适应这种生活的，所以就不得不寻找各种资源弥补价值的空缺。在此过程中，人们可能会对传统的价值进行很大的改造，或者接受异域的思想。

杜亚泉是晚清民国时期重要的知识分子。身处新旧交替之际，传统价值的分裂很好地体现在他心灵深处。在他身上，既留有传统价值的痕迹，又饱含新的关切点；既钦慕西方文化、借鉴西方思想，又希望用中国传统文化补西方之弊。总之，从他身上看到一种内在的价值危机。我们可以从三个方面来分析之：特重精神道德，以补时弊；国家观念为重；传统思想的影响。

 

一、特重精神道德，以补时弊

在《精神救国论》等三篇文章中，杜亚泉着力批判了喧嚣一时的物质主义进化论，高举精神救国论的旗帜，注重以道德培养国民心智，从而汇聚一种与当时主流思想界绝然不同的声音。在此三篇文章中，杜亚泉的观点可概括如下：批评庸俗的物质主义进化论；物质主义、宗教、进化论之学说都不能救国，提出精神救国的主张。

晚清民国，若论那些影响知识分子甚深得社会思想，最有力者莫过于进化论。严复、梁启超、章太炎都是进化论的信仰者，“物竞天择、适者生存”几个字常常出现在知识分子的文章中。处此思想环境，杜亚泉独标异帜，对庸俗的物质主义进化论批判甚力。我们看他是怎么说的：

而此十数年来欧美社会之思潮，乃急转直下，全然改变其面目，唯物论破碎，唯心论复兴，物质主义一转而为精神主义。而我国民乃犹彷徨于唯物论之魔障中，述达尔文、斯宾塞之绪余，局蹐于此惨酷无情之宇宙中，认物质势力为万能，以弱肉强食为天则，日演日剧，不亦可为长太息者乎？（《精神救国论》，33—34页）

在此，杜亚泉对我国之民“认物质势力为万能，以弱肉强食为天则”表示了深深的遗憾。随后，杜亚泉介绍了西方进化论的演变史，特别是达尔文和斯宾塞的学说。可是，二氏之学说流布于庸俗人之间，每多谬解：

其谬解达氏之说者，往往视进化论为弱肉强食主义之异名，乃主张强者之权利，怂恿弱者之死亡，于人类社会之道德，置之不顾，实则达氏之说，决非蔑视道德者。……是斯氏固以协力互助，与生存竞争，根本调和，为绝对之道德法，其说较达氏为精。乃世俗流传，反窥二氏学说之半面，专以生存竞争，为二氏学说之标帜，互相推演，而社会进化之学理，转为社会堕落之原因，此非二氏之过耳。（《精神救国论》，35—36页）

在此，杜亚泉指出：达尔文、斯宾塞二氏学说，本极注重道德的培养，而所谓的庸俗之人尽取二氏学说之一面，遂演变成庸俗的物质主义进化论，庸俗的进化论遂演变成杜亚泉所批评的物质救国论或物质亡国论。故“此非二氏之过，而学二氏者之过耳。”值得注意的是，杜亚泉对西方进化论作了道德式的解释；生存竞争之外，道德伦理不可丢弃，因为它可以挽救进化论之弊。

杜亚泉特重道德，其本旨在救国。晚清民初，面对内外交困的危局，具有担当精神和忧患意识的知识分子大都怀抱救国家于水火，促民族独立富强的思想，杜亚泉亦是其中一员。但是，在救国这个总意图下，其途径则纷繁百出，有主张保持中国文化传统者，有主张激烈西化论者，亦有力主中西调和者。当然，社会上也流行着各种救国的理论和方案。在此问题上，杜亚泉力斥物质主义救国、宗教救国、进化论救国等方案，高举精神救国的旗帜，重视国民道德的培养。

杜亚泉独重精神、道德的作用，与当时西方唯心论思想的发展趋势有关，如他自己所说：

本论介绍达氏、斯氏以后诸家之进化论，可与本志九卷第八号之《新唯心论》、及前号《现今两大哲学家学说概略》参看，以见欧美进化论之发达，由唯物论转变为心物二元论及唯心论之次第；而进化之原理，于生存竞争外，尚有种种学说，亦可概见。……我国关于此等学说之译著甚少，或者借此一脔。得引起我国之兴味，而提倡之而研究之，则精致完全之著作，当不能发现。以后当就诸家学说，以记者之见地，妄为取舍，以明精神救国论之本旨。(《精神救国论续一》，48页)

这里，杜亚泉明确指出：当就诸家学说（即心无二元论及唯心论，具体有杜氏介绍的颉德Benjamin Kidd、巴特文James Mark Baldwin、胡德Lest F.Ward等人的学说），以明精神救国之旨。

在社会中，人的第一欲望便是求生存，为了生存，人与人之间的竞争是不可避免的。如果人活着就是为了吃饭，吃饭就是为了活着，也就是说生存是人生的唯一目的，那必然会导致物欲横流，理性梏亡。“物欲昌炽，理性梏亡，中华民国之国家，行将变为动物之薮泽矣。”杜亚泉正是从这个方面考虑而提倡精神救国论的。他说：

就道德之强制的协立，与宗教之超理的制裁，既不能复施于今日之社会，吾侪今日，惟有唤起吾侪之精神，以自挽救而已。新唯心论者，即唤起吾侪精神之福音也。（《精神救国论续二》，54页）

杜亚泉特别强调旧道德和宗教已经无法制裁社会中的物欲主义，那么，只有依靠西方的新唯心论。具体而言，杜氏的新唯心论是希望人们在生存目的上面培养更高尚之目的。在他看来，这个更高尚的目的便是“心意遂达”。“心意遂达”凡五个方面的内容，主要取自上述西方唯心论之思想。只要有了这个更高尚的目的，那社会的流毒便可以渐次扫除了。他乐观地说：

此则法则，不过就巴式胡氏之新唯心论，引申其义，而皆为今日救国之良谟。吾国人诚能推阐新唯心论之妙义，实行新唯心论之训示，则物质竞争之流毒，当可渐次扫除，文明进化之社会，亦将从此出现矣。（《精神救国论续二》，55页）

    传统中国本是一个极重视道德的社会，近代以来，传统的价值观念既遭到怀疑，知识分子只有向别处寻找思想资源，以填补道德的空缺。杜亚泉先生便找来了西方的新唯心论，期之以拯救社会弊病的重任。可是，传统的道德观念并未完全失去对知识分子的规范作用，杜亚泉在《国民今后之道德》一文中就十分认可传统道德，认为其“变者十一，不变者仍十九也。”由此，我们更可见，在传统价值出现裂缝的情况下，知识分子徘徊于中西，游移于二者之间的苦境。

二、重视国家

在古代，士大夫的理想是“修齐治平、国身通一”。其中，个人的修身是十分关键的，成圣乃终极价值；修身之外，个人的事功也不可或缺，治国平天下是政治理想，是修身的推衍。时至近代，民族国家的概念逐渐兴起，西方重权利、重个性的个人观传入中国，获得一部分知识分子的认同。虽然，在隐形层面上，“修齐治平”的理想犹然影响着知识分子，但在个人认同上，“个人”、“社会”、“国家”、“民族”等概念成为他们首先应该考虑的问题。深入阅读杜亚泉的文章，我发现：杜氏十分重视国家利益，这是他思考问题的出发点。

杜氏曾撰文阐述个人与国家的关系，即《个人与国家之界说》一文。此篇中，杜亚泉申明个人与国家之间的关系，举凡有四端：

第一，当先巩固个人之地位。“所谓地位者，非指权位势力言，乃谓各个人所以自立之具，如道德、学问，以及谋生之职业是也。……故吾人思为国家造成有用之人才，当先就自己造成有用之人格。人格全而个人之地位固，个人地位固，则国家自能受裨于无形。”（《个人与国家之界说》，167—168页）

在此，我们需注意，杜亚泉的个人不是西方的重权利、重个性的个人，而是重道德、全人格的个人，其终极价值仍在国家，“人格全而个人之地位固，个人地位固，则国家自能受裨于无形。”从杜氏重道德、重人格的个人出发，我们甚至看到了儒家“内圣外王”的影子。

第二，个人对于国家，各有相当之责任。“盖国家所需求于个人者，其事至伙。凡一材一艺，苟为组成国家所应有者，国家皆需要之。故个人无日不与国家有接触之机会，即个人无日不可自致其爱国之忱。”（《个人与国家之界说》，168页）这是讲个人对国家应负的责任，其着眼点当然在国家。

其三，毋强个人以没入国家。“近时热心国事者，往往流入此弊。其大别有二：一为强他人没入者；一为将自身没入者。”（《个人与国家之界说》，168页）这里，我们稍微能看到个人的影子。

其四，毋强国家以迁就个人。

从上述四端可看出，杜亚泉基本上持一种个人与国家平衡的观点；但是，深入分析，我们会发现他更侧重国家，其个人观与西方的个人观有很大不同。而且，在杜亚泉的文章中，我们没有发现推崇西方个人观的内容；相反，在其字里行间，我们却看到了“国家本位”的思想。下面，试分析之。

在《国民共同之概念》一文中，杜亚泉表达了这样的观点：国家由国民组成，若要国家强大而不涣散，需要养成国民共同之概念。因此，杜氏谈“国民共同之概念”，其着眼点端在于国家的强大。

“国于天地，必有与立，不仅赖人民、土地、政治之备具已也。其所以能结合而成为国家，不虞涣散者，又不能仅赖有险阻之地利、纯粹之民俗、统一之言文、齐同之风习已也。必其与人民间，意识思虑大致相同，好恶爱拒不甚悬隔，判断事理既无显著之差违，辨别是非鲜反复之矛盾，夫而后群策群力，相系相维，而国本于以奠定焉，则国民共同之概念而已。”（《国民共同之概念》，255页）

另一方面，杜亚泉有感于彼时人心庞杂，好恶是非皆不得其一，故关注国民共同之概念。请看下面几段引文。

“今本此意以返观吾国，则人心庞杂而无折衷之公理也，众杂纷歧而无共循之涂辙也。”

“于是群情  ，无所适从，人心摇惑，失其宗主，人人各以其爱憎为好恶，利害为是非。”

“十余年来，吾国学者，多蹈此病。今日见某说，则揭其义曰，非此不足以救亡；明日闻某理，又更其辞曰，非此不足以转弱；道听涂说，其前后两义之能接续否，不违背否，非所问也。”（《国民共同之概念》，258、259页）

通过杜亚泉的描述，我们清楚地看到，那时人们的心灵是多么的混乱和无序。无序之所以发生，是因为社会上已经失去了统一的价值观念；各种思想、学说如同飘在空中的浮云，人们不知道它会飘向何方，其形态也是千变万化、捉摸不定。

上文谈到，杜亚泉将道德精神视为救国之途，这本身就是一种从国家出发的观念；如果具体分析杜亚泉道德观的内容，我们也会得出类似的观点。杜氏的道德观主要体现在《国民今后之道德》一文中，他认为中国道德大体不应变，可就彼时时势，略加损益。故他说：“然则今后之道的当若何？曰：变其不合时势者一二端可已。变者十一，不变者仍十九也。”（《国民今后之道德》，293页）

虽然变者仅十一而已，但终须改变；因此，我们可以从十分之一道德观念中考察杜亚泉的关切点。在他看来，这十分之一亟需变动之事有三：

第一，该服从命令之习惯为服从法律之习惯。所谓服从命令之习惯，就是在专制国家里，主持命令者运用道德权威迫使人服从，也就是假以道德之名而压制人们。而在共和国家里，人们要养成遵守法律的习惯。

第二，推家族之观念而未国家之观念也。此条易解，即破除家族私利的樊篱，养成民族国家的观念。

第三，移权利之竞争而为服务之竞争也。“不为权利之角逐，而为职务之服勤。”

综合以上三点之论，可知杜亚泉将国家放在一个突出的地位。服从法律之习惯正是现代法治国家的题中之义；批判传统中国以家族为本位的思想，乃是为了养成国家观念；弱化权利而强调服务，只是要求国民对社会、国家做出更多的贡献。

以上是变的部分；但杜氏更多地是主张传统道德不应变。如忠的观念，在他看来，君主制虽瓦解，但忠之道德仍须保留，只是由忠君转变为忠国而已。其它如智、勇、礼、义等道德亦无须变。因此，从不变的内容看，其中亦浸透了国家的观念。

三、传统思想的印记

 

传统思想在杜亚泉身上留下了很深的印记，下面，拟从《天意与民意》一文中分析之。

古代中国有天意、民意之说。《书》曰：天视自我民视，天听自我民听；《左传》曰：民之所欲，天必从之。《书》和《左传》之言，皆看重民，这是中国古代思想以人为中心的绝好证明。《论语》用人来释仁，说明人士儒家核心思想“仁”的中心。但是，古代思想家又搬出个外在的天，所谓天命难违等等；儒家也讲天命、天道，这种思想在西汉最为繁盛，可见之于董仲舒《天人三策》和《春秋繁露》。既有天，又有人，那二者的关系如何？简而言之，天人是和谐的，具有某种内在的相似性，也就是中国古代的天人合一思想。按照余英时先生的阐述，中国的天人合一思想是内在超越型，人可以通过内在修身养性而与天达成一致，而天也是充满人性的，是道德的天。这是中国古代的天人合一思想。但是，这种思想在近代遭遇到严重挑战，尤其自西方自然科学传入后，古代中国的天人关系与西方的科学宇宙观形成了明显的矛盾。故此，传统的天人合一思想在知识分子心中发生了动摇，但是，受传统影响甚深的知识分子往往流露出天人合一思维的痕迹，而杜亚泉《天意与民意》这篇文便表现了此种趋向。

杜亚泉是透过国家政治来研究天意与民意的，又因为他是一个自然科学家，故借鉴了生物学上的知能和本能两个概念。那什么是天意和民意呢？他说：

个人有个人之生命意志，国家亦有国家之生命意志，此意志之显现者曰民意。政治宜如何改革，法律宜如何制定，国利民福，如何发展，内乱外侮，如何防止，凡经国民之思考讨论，定其主旨，而见诸施行者，皆民意也。（《天意与民意》，177页）

可见，杜亚泉所说的民意指的是个人和国家显现的意志，是人们主观认定要推行的措施，它相当于生物学上的知能。与民意相对，天意是个人和国家潜在的生命意志，它相当于生物学上的本能。杜亚泉举例说，辛亥革命的成功，是民意发展的结果，而事态的变迁和时代的辐辏，却取决于天意。天意和民意，二者的关系又是怎样的呢？

然则天意与民意之关系果若何》曰广义之天意，包含民意在内；狭义之天意，则与民意为对待。何谓广义》即天意者，即天意者，自然之意志也。知能作用及本能作用，均为自然的生命意志所发展。……其显现于人类意识中者为民意。然尚有不显现于人类意识中而为人类所认知者，更足为天意存在之证明，此狭义之说也。以广义言之，则民意亦天意，反背民意者，即为违背天意。以狭义言，则民意之外，尚有天意。（《天意与民意》，177—178页）

简而言之，杜亚泉所谓的广义，即民意是顺应天意的，民意亦天意；狭义之说，民意与天意相违背，民意之外，尚有天意。由此可见，杜亚泉的天意、民意观有着浓郁的天人合一的思维痕迹。其不同之处在于：天人合一有着丰富的思想内涵，政治、经济、社会、伦理、道德、祭祀、礼制等皆包含其中，而杜亚泉仅标举国家政治一隅而已。

小结

作为一名晚清民国时期的舆论知识分子，杜亚泉的思想具有一个很明显的特点：那就是希望通过调和各种思想，以期重建社会价值信仰。也许，这是那个时代每一位知识分子的梦想。但是，价值的重建往往伴随着阵痛和磨难，思想也会表现得复杂而多元。在他身上，既留有传统价值的痕迹，又饱含新的关切点；既钦慕西方文化、借鉴西方思想，又希望用中国传统文化补西方之弊。总之，从他身上看到一种内在的价值危机。例如，在《论社会变动之趋势与吾人处事之方针》一文中，杜亚泉对国人崇拜西方物质文化便感到愤愤不平，而认为中国文化的某些特质可补物质文化之弊。他告诫国人说：

故我今日社会中之欢迎物质文明，仿效欧美奢侈之生活者，实破坏其社会特质，而自速其灭亡。（《论社会变动之趋势与吾人处世之方针》，288页）

因此，杜亚泉倡导用中国文化中的克己理论去补救西方物质文化的弊病，这与“一战”后梁启超的“欧游心影录”言论何其相似哉！

 

 

新文化运动时期的个人观和人生观

一、五四思想的复杂性和多样性

理解近一百年以前那些引领时代风潮的知识分子的思想是有相当难度的。第一个难题便是时代的阻隔和社会环境的变迁，人们不可能拥有时光倒流的神奇力量，从而回到那个激情澎湃的时代，切身实地去感受思想的力量。我们所能做的只有怀抱敬畏的心情，从思想家遗传的文字中梳理历史的脉络，而在此过程中又不免掺杂个人的想象和独特的理解，西方史家说“一切历史都是当代史”，这是十分在理的。

另一难题端在于新文化运动时期知识分子思想的复杂性和丰富性。[1]这种思想的驳杂和丰富表现在多个方面，而个人观是其中显著的一端。为什么新文化运动时期的个人观会具有这样的特点？也许，这与当时的时代环境不无关系。20世纪初是中西文化交流碰撞的大时代，中西文化的碰撞就像两种颜色不同的染料混杂在一起，质地颜色的改变是在所难免的。在那个大时代，知识分子身上既体现着传统的精神气质，继承着主要自明清以来形成的文化传统，同时，又接受来自西方的政治、伦理、宗教、经济等观念。知识分子在中与西、传统与现代之间徘徊求索，但他们的思想往往是飘渺不定、不中不西，这就为我们考察那个时代的思想带来了特殊的难度。以个人观为例，知识分子的思想资源显然来自西方[2]，如西方追求个性解放的思潮，政治上要求个人自由、平等，重视个人权利等。但是，西方个人主义自身有一个衍变的过程，并伴随着个人观念的不断修正，不仅如此，西方个人观念存在地域差异，如英美的自由主义个人主义，德国的精神个人主义。因此，在分析知识分子的个人观时，我们不得不先去梳理西方的个人主义历史，更为糟糕的是，知识分子在引进西方个人观念时，不单单继承了一种个人主义传统，而是多种思想资源共同影响的结果。

从西方移植的个人观并不一定会在中国本土落地生根，所谓淮南为桔，淮北为枳，西方的观念进入中国时必须经受本土文化的熏染，从而染上了浓厚的中国色彩。于是，在阅读知识分子的文字时，我们既要分辨那些源于西方个人主义的观念，又要时刻关注浓厚的中国烙印。有的研究者指出，中国个人观的现代转型有自己的内在理路[3]，另一些研究者则将中国现代个人观的兴起归诸于西潮的冲击，中国的反应。中国现代个人观念的兴起是否有自己的内在理路，这仍是值得探讨的问题，但却为我们认识那五彩斑斓的思想增添了难度。许多学者的研究证实了新文化运动时期个人观的复杂多样。高力克在《五四的思想世界》一书中便将此时期的个人主义划分为以下几类：自由主义的个人主义、尼采式的贵族个人主义、胡适提倡的易卜生主义、泡尔生式精神个人主义。[4]高力克所作的个人主义划分仅仅涉及陈独秀、胡适、鲁迅等《新青年》精英知识分子，如果我们放宽历史的视野，将眼光对准那些亚主流知识分子和一般的知识人，那么，新文化运动时期的个人观会更加丰富多彩。[5]

二、如何处理这种复杂的图像

现代中国的个人观念如此复杂，要理清思路自然不易。从现有的研究成果看，顾红亮、刘晓虹提出的用伦理的个人观、政治的个人观、历史的个人观三分的方法似乎是切实可行的。但是，在进行分析时，我们还得注意伦理和政治之间纠缠不清的瓜葛，如张宝明指出的那样，《新青年》同仁惯于将伦理政治化，将政治伦理化，这大概是古代士大夫“内圣外王”精神的现代翻版。[6]

个人认为，面对复杂的思想世界，我们不能运用一种解释框架便将丰富多彩的历史图像一网打尽。运用结构分析方法的便利之处在于它省却了考察具体历史的麻烦，但却抹杀了历史的多样性。因此，我们可采用个案分析的方法，在此基础上对丰富的历史做出总体性的解释。

 

补充参考书目：

1、刘禾：《跨语际的实践：往来中西之间的个人主义话语》，载许纪霖编：《二十世纪中国思想史论》，东方出版中心，2000年。文中多次引用《东方杂志》上刊载的文章，说明此杂志是个人观念话语表达的又一个重要舆论阵地。

2、郭颖颐，《世纪末重看胡适对个人主义的见解》，载刘青峰编，《胡适与现代中国文化转型》，中文大学出版社，1994年。

3、曹峻扬，《在“个人本位”与“社会本位”间探索“第三条道路” 》，未刊，见中国优秀硕士论文全文数据库。

 

                          （黄艳飞 ，二〇〇八年三月二十二日）

 

     周五下午是两星期一次的世界历史通论课程，主讲是系主任于伟民老师。半月前已听过此课，于老师讲课中规中矩，波澜不惊，比起王老爷子来还是欠火候。讲课内容也无甚新意，但鉴于此乃本学期第一次通史课程，又有考试成绩的压力，我不得不静心听之。半月后，于老师上第二次课，上课内容竟然雷同（他的解释是第一次没准备好，这节课再做深入探讨），这对我们来说真是莫大的伤害。我有一习惯，中午要小睡一会，但此课正好是13点开始，午休的例行公事被打乱，于是乎，上课精神极差。总算熬到下课，正想往图书馆去看书，但在路上忽然兴起打篮球的念头（可能是天气太好，吾不忍辜负之）。打完球已是下午5点半，全身湿透了，回来的路上碰见研二的师姐，看见我这狼狈像，她提醒我别感冒，因为上海的天气很潮湿，稍微着凉就容易感冒，兼以换季时节，咋暖还寒，就更得注意。她讲的话我全没放心上，倒是记得今晚知渴读书会又重新开张，总得去捧捧场。

     于是乎，急忙赶到历史系会议室，刚坐定，隔壁问大哥希望我点评黄金娟的发言；天地良心，陈旭麓先生的《近代中国的新陈代谢》我根本没看过，故连忙推脱。但问大哥坚持要我讲，没办法只得应承下来。可想而知，我乱讲一通，全然脱离陈旭麓先生的文本。点评完后才发觉身体不对劲，头依然晕乎乎的，身体发冷，似乎是感冒的前兆。此时我才充分认识到感冒这家伙的威力。无心听他们讨论了，找个借口闪先。回来洗完澡，上上网就睡了，但鼻塞很严重，跟冰冻时期的京珠高速有得一比呀！

     早上一来已是9点多，感冒依旧严重，但我还是有读书热情的，于是到图书馆去。因为许老师的博士思想史课程本月24号要上课了，但我一点头绪都没有，所以就不得不认真研读《新青年》，随后便找来高力克《五四的思想世界》一书阅读。这本书写得较精彩，因此占了我半个上午和整个下午的光阴，内容看的三分之一强，对思想史课程的主题渐趋明晰。其中有一段印象深刻，讲胡适的易卜生主义。1918年，胡适撰文专门介绍易卜生主义，在《新青年》上开辟易卜生研究专号。胡适较推崇易卜生主义（其思想主要是实在主义和个人主义，注重人的解放和自由），易卜生的戏剧被翻译到中国，引起五四知识分子的易卜生主义热。易卜生的戏剧人物中有个叫娜拉的妇女，她敢于反抗传统的压迫和世俗的眼光，是五四时期妇女解放的典范，同时也是个人解放的象征人物。娜拉在那个时代是具有充分象征意义的，此时我忽然记得韩国美女张娜拉，顺便回忆起在麓山湘水下的四年时光。犹记得大一的那个夏天，和同学在街头漫步是发现地摊上的明星贴图，其中有个女孩甚漂亮，于是买了回来，贴在宿舍的墙壁上。许久以后，我才晓得画中的美女名叫张娜拉，韩国人，大概张美女的父母给她取名时是有寓意的吧！

     不经意的两个字，忽然带出这么多的回忆。