四月，草长莺飞，樱花烂漫。此情此景，总不免勾起一年前的回忆。流逝的时光毕竟成为过往，常驻心头的只是那份心境，其中有苦有辣、有欢有笑，始终成为内心难以抹去的印痕。故以此博文，纪念过去的一年，以及那些相伴走过的人，共同经历的事。

一年前，徘徊于丽娃河畔，焦虑和紧张始终占据着我的内心，平白无故的失眠，绝不仅仅因为来到一个新的环境，而是那恼人的考试。三天的时间总算熬了过去，顺利录取，为一年的考研岁月划了个句号。现在回想起来，当时的情景已变得模糊，不过也有让我顾盼留恋，难以释怀的事情。比如说，中山北路校区后门的餐馆就很让我怀念。第一次来上海，华敏师兄带我们去四川姐妹餐馆，物美价廉，口味也不错，记得当时餐馆里挤满了华师大的学生。之后的几天，我和莉莉姐经常光顾这家小店，太史公讲“衣食足而知荣辱，仓禀实而知礼节”，大概我们是衣食足而知考试，所以幸运地留了下来。另一个记忆深刻的地方是我“下榻”的那家小旅馆。貌似当时许多同学都住在外头，我复试前一天才匆匆赶到上海，当时华师大附近的旅馆早已爆满，因此“露宿街头”的危险还是存在的。幸好，华敏师兄为我联系了一位过来复试的同学，他住一单间，里面有两张床，正好想找人合住，于是我们就凑合到一块，而这位好心“收留”我的同学便是有着甜美笑容的徐鹏。

平心的讲，那家旅馆很不错，旁边是一条小河，给人以江南水乡的感觉，收费也公道，没有趁复试高峰宰学生。只是旅馆离学校较远，我依稀记得要穿过好几条马路（枣阳路，铜珀路……）。复试结束后，热心的师兄师姐请我们吃晚饭，亦是小的庆祝。晚饭后，我一个人步行回小旅馆（徐鹏早就打包回家），天空下起了小雨，晕黄的路灯光线，和着那淅淅沥沥的春雨，很有种醉人的感觉。那个晚上，我迷了路，围着一条小河转了好几圈，等回到旅馆，全身已经湿透了。尽管如此，那个晚上是我几天来睡得最好的一次，做了一个甜美的梦。

之后的日子，忙着写毕业论文，忙着喝酒聚会，忙着爬岳麓山，忙着合影留念，忙着写毕业留言……，六月过后，一切都结束了，宛若天堂般的生活结束了，“无事袖手谈心性，考试临危夜背书”的生活也结束了，岳麓、湘水，成了过往的记忆，泪水模糊了一切，但我依然憧憬未来，不管那个地方叫丽娃河，还是叫樱桃河。

9月，背上行囊，开始新的征程。研究生生活波澜不惊，颇如一潭死水，穷乡僻壤式的闵行校区绝不是娱乐大众的好去处。而安顿那颗躁动心灵的方式只有一个，那就是阅读。抵沪后，充分感受到海派文化求新求变，不拘泥于门户的风格，更映衬出自己的孤陋寡闻。羞愧之余，只得一头扎进故纸堆，为伊憔悴亦不悔。吾生也幸，本系有许多思想敏锐，不拘俗套的良师，兼有一群知识丰富、内外兼修的同窗益友。处此氛围，求知之心更加急切。昔日“新潮”青年傅斯年，曾在旅欧求学的路途上写下这样一段话，“所以使得我求学的饥，饥得要死，恨不得在这一秒内，飞出中国去。”读及，不免感慨万千，也许，这是后学无知小子如吾辈，生出对傅氏“同情之理解”吧！

四月的花又开了，四月的草又绿了，我们在曾经相聚的四月，开始追逐同一个梦想。

“差序格局”的消解和“团体格局”的创造

            —傅斯年心中的个人和社会

一、传统中国是一个“差序格局”型的社会。

根据社会学家费孝通的卓见，传统中国是一个“差序格局”型的社会。所谓“差序格局”，指的是人与人之间的关系，在这种格局中，人与人的关系就像石头扔进水中形成的同心圆波纹。费孝通说：

“以‘己’为中心，象石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不象团体中的分子一般大家立在一个平面上的，二十象水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特征了。我们儒家最考究的是人伦，论市什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”（费孝通，《乡土中国》，三联书店，1985年版，25页）

在这样一个波纹型的格局中，“己”是中心，是伦理关系的出发点，这里的“己”对应于儒家伦理中的“修身”，顺着修身，可以齐家、治国、平天下，这就像是水纹一圈圈往外推。而“己”就是在推的过程中与家、群、朝廷发生关系。

儒家的伦理纲常基本上可以反映在这样一个“等差格局”中。孔子讲“仁爱”，其实是一种有等差之爱，而不同于墨子的“兼爱”。例如，礼记祭统中所讲的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指等差。并且，从字义上看，“伦”就是指“相次的水文”。因此，儒家的伦理就是人与人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序。尽管如此，儒家的差序概念是有一个中心的，这个中心便是家庭。儒家五伦中，父子、兄弟、夫妻三伦均与家庭有关，而君臣、朋友二伦可视为父子、兄弟关系的泛化。金耀基也指出：传统中国其实是一个家本位的社会，他引用哲学家冯友兰的话说：

在以家为本位的社会制度中，所有一切社会组织，均以家为中心，所有一切人与人的关系，都须套在家的关系中，在旧日所说五伦中君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，关于家的伦理已占其三。其余二伦，虽不是关于家者，而其内容亦以关于家庭的伦类推之。如拟君于父，拟朋友于兄弟……（转引自金耀基，《个人与社会：儒家伦理典范的特征及其在现代社会中的问题》，《金耀基自选集》，163页）。

但是，这种以家族为中心的伦理纲常遭到了五四知识分子的猛烈批判。在他们眼中，家庭完全成了负面的东西，是社会罪恶的根源，同大多数激情青年一样，傅斯年也曾著文攻击传统中国的家庭。

他曾著《万恶之原》一文，攻击传统中国的家庭，认为旧式的家庭泯灭人性，造成了人世间最大的恶。单从这篇文章看，傅斯年对旧式家庭可谓深恶痛绝，“可恨中国的家庭，空气恶浊到一百零一度。”这里用词不可谓不激烈，但是，和当时打多数激情青年一样，傅斯年所痛恨的实质上是家庭中的伦理关系，是一切压抑个性的伦理纲常。譬如，愚孝、妇道、父权等伦理最遭人们口诛笔伐。

除此之外，五四时期的知识分子也认为：中国人只知有家庭，而不知有社会、国家，因此要破除人们的家庭观念，转而创造一个有机的、充满活力的社会。

二、“团体格局”的创造

根据费孝通的解释，“团体格局”不同于乡土中国的“差序格局”，它是现代西方社会的产物，他说：

“在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这个架子，每个人结上这架子，而互相发生关联。（费孝通，《乡土中国》，三联书店，1985年版，29页）

这里的团体，可以指一个小的社群，也可以指社会、国家。团体下面的单位是个人，个人与个人之间是平行的，无数的个人通过一定的结构联系起来，便组成了一个有机的团体。在这种“团体格局”下，有几个特点是值得注意的：其一，个人与个人之间是平等的，不存在传统中国的那种“差序格局”；其二，为了保证团体的有机性，个人要自觉遵守一些行为规范，这种行为规范便成为团体生活的道德观念；其三，西方的“团体格局”中，个人的权利是十分重要的。

这是西方式的“团体格局”，接下来的分析中，我们将发现：傅斯年“无中生有”要创造的社会与这一“团体格局”十分类似。

其一，个人与个人是平等的。在《时代与曙光与危机》一篇残文中，傅斯年十分重视平等，将之视为历史发张的必然要求，是人类历史的理性诉求，因此，他自信满满地说：“请问现在是什么时代？我再做个不假学问的回答：是一步一步以理性为根据、要求平等的长时期中的一级。”（《时代与 曙光与危机》，全集第345页）他是通过历史的方法来论证这个观点的，从古希腊、罗马城邦中平等精神，到近世宗教信徒向教会要平等的运动；从正面的具有平等精神的雅利安民族和斯拉夫民族，到反面的违背平等精神的东方民族。总之，傅斯年用旁征博引的手法为人们勾画了一幅平等诉求的历史，而其根本出发点则在于运用平等这一个时代的精神。

其二，个人要对水负责任，遵守一定的行为规范。“对社会负责任”是傅斯年思想中的重点，其早期文字中多处提及，下面几段引文便是明证。

“我以为中国人的无责任心，真是算达于极点了。单独的行动，百人中有九十九个是卑鄙的。）（《中国狗和中国人》，全集第298页）

“……第一，负社会的责任，拿做当惟一的责任，远在个人的家庭的之上；第三，觉得社会有和家庭同样的恋爱了，不特不能离，且断乎不忍离，为他出力，不专希望成就取得报答，有不止不倦的心境，……”（《时代与曙光与危机》，全集第346页）

“这话监视和批评中国人一样，中国人的没有社会责任心，可以从积极、消极两方面看，…….”（《时代与曙光与危机》，全集第354—355页）

“五四运动可以说是社会责任心的新发明，这几个月里黑阴阴的政治之下，却有些活泼的社会运动，全靠这社会责任心的发明。”（《时代与曙光与危机》，全集第355页）

这里的“社会责任”，我们可以理解为个人对社会应负的义务；在傅斯年那里，“个人你的社会责任”分为两部分：一是改造自己，“社会是个人造成的，所以改造社会的方法第一步是要改造自己。”，第二是个人必要的牺牲。

个人负社会责任的另一个方面是遵守一定的行为规范，他在一篇文章中提到人们在社会中应该遵守的若干规则，它们应该是历史的、合符人性的、有益于社会或个人的。

其三，个人权利方面，傅斯年倾注的诉求较少，他很少关注西方权利式的个人你。但是，傅斯年对人性却充满敬意，认为一个好的社会是合符人性的。在那篇批判家庭制度的文章中，傅斯年着力尤甚的是家庭伦理纲常违背了人性。另外，他注重人性，也可从一首现代诗看出一斑，其诗曰：

他们想念你，你还是你

他们不想念你，你还是你

就是他们永世的忘了你，或者永世的骂你，你还是你

任凭你力量怎样单薄

效果怎样微细

一生怎样苦恼

命运怎样不济

你终是人类向着“人性”上走得无尽长阶上一个石级

“人性”要向你微微的笑

这微微一笑之中，证明你的普通而又不灭的价值

                     （《轻倨后恭》节选，全集第285页）

可见，傅斯年还是肯定普遍的人的价值，没有将个人淹没在团体的大潮中，这是傅氏思想的可贵之处。

                                           黄艳飞，4月20日凌晨

杜亚泉—心灵秩序的危机

引子

我认为，信仰是人一生中最为紧要的问题，它支撑着人们一步一步从生命的起点走到终点；而一旦信仰崩溃或缺失，扰乱和无序便接踵而至。信仰是具有普遍意义的，不管是凡夫俗子，还是历史上的“英雄”，他们都拥有自己的价值信仰。历史上，儒家价值体系是士大夫恪守的信仰，当然，它会随历史而衍变，汉朝儒与先秦原始儒学不同，宋明儒学与汉儒又不尽相同，宋明儒内部又有程朱理学、陆王心学之分。但是，这种演变总体上不会溢出儒学这个大的框架。余英时先生曾做过一个生动的比喻，他将中国传统内部的“继承”和“断裂”形容为“丸之走盘”。“丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸不能出于盘也”（参见余英时：《士与中国文化》序言，上海人出版社，2005年）。也就是说，在古代，传统的断裂没有溢出“盘”之范围。因此，从短时间看，儒家信仰一般不会在士大夫心中引发爆炸性地危机。但是，近代以来的“三千年未有之变局”彻底打破了“丸之走盘”的局面。这种情况到晚清民国更加剧烈。那时，传统的价值观念出现了很大的裂缝。换句话说，那些作为士大夫安身立命的价值不再是永恒的信仰了，而是遭到人们的怀疑。例如，谭嗣同在《仁学》一书中便对“仁”之概念作了新的诠释，其他价值观念也不同程度地遭到怀疑。

传统价值观念的变异是个很大的问题，张灏先生曾作过清晰的阐述，它与中国思想的过渡密切关联。解释这种变异的历史过程是相当艰难的，因为不同的知识分子会采取不同的方式去应付价值危机。基于这一点，我们要对不同的历史人物进行具体分析，看他们在解决危机时吸取了那些资源。

前面讲过，信仰的崩溃会带来扰乱和无序；而人们往往是不适应这种生活的，所以就不得不寻找各种资源弥补价值的空缺。在此过程中，人们可能会对传统的价值进行很大的改造，或者接受异域的思想。

杜亚泉是晚清民国时期重要的知识分子。身处新旧交替之际，传统价值的分裂很好地体现在他心灵深处。在他身上，既留有传统价值的痕迹，又饱含新的关切点；既钦慕西方文化、借鉴西方思想，又希望用中国传统文化补西方之弊。总之，从他身上看到一种内在的价值危机。我们可以从三个方面来分析之：特重精神道德，以补时弊；国家观念为重；传统思想的影响。

一、特重精神道德，以补时弊

在《精神救国论》等三篇文章中，杜亚泉着力批判了喧嚣一时的物质主义进化论，高举精神救国论的旗帜，注重以道德培养国民心智，从而汇聚一种与当时主流思想界绝然不同的声音。在此三篇文章中，杜亚泉的观点可概括如下：批评庸俗的物质主义进化论；物质主义、宗教、进化论之学说都不能救国，提出精神救国的主张。

晚清民国，若论那些影响知识分子甚深得社会思想，最有力者莫过于进化论。严复、梁启超、章太炎都是进化论的信仰者，“物竞天择、适者生存”几个字常常出现在知识分子的文章中。处此思想环境，杜亚泉独标异帜，对庸俗的物质主义进化论批判甚力。我们看他是怎么说的：

而此十数年来欧美社会之思潮，乃急转直下，全然改变其面目，唯物论破碎，唯心论复兴，物质主义一转而为精神主义。而我国民乃犹彷徨于唯物论之魔障中，述达尔文、斯宾塞之绪余，局蹐于此惨酷无情之宇宙中，认物质势力为万能，以弱肉强食为天则，日演日剧，不亦可为长太息者乎？（《精神救国论》，33—34页）

在此，杜亚泉对我国之民“认物质势力为万能，以弱肉强食为天则”表示了深深的遗憾。随后，杜亚泉介绍了西方进化论的演变史，特别是达尔文和斯宾塞的学说。可是，二氏之学说流布于庸俗人之间，每多谬解：

其谬解达氏之说者，往往视进化论为弱肉强食主义之异名，乃主张强者之权利，怂恿弱者之死亡，于人类社会之道德，置之不顾，实则达氏之说，决非蔑视道德者。……是斯氏固以协力互助，与生存竞争，根本调和，为绝对之道德法，其说较达氏为精。乃世俗流传，反窥二氏学说之半面，专以生存竞争，为二氏学说之标帜，互相推演，而社会进化之学理，转为社会堕落之原因，此非二氏之过耳。（《精神救国论》，35—36页）

在此，杜亚泉指出：达尔文、斯宾塞二氏学说，本极注重道德的培养，而所谓的庸俗之人尽取二氏学说之一面，遂演变成庸俗的物质主义进化论，庸俗的进化论遂演变成杜亚泉所批评的物质救国论或物质亡国论。故“此非二氏之过，而学二氏者之过耳。”值得注意的是，杜亚泉对西方进化论作了道德式的解释；生存竞争之外，道德伦理不可丢弃，因为它可以挽救进化论之弊。

杜亚泉特重道德，其本旨在救国。晚清民初，面对内外交困的危局，具有担当精神和忧患意识的知识分子大都怀抱救国家于水火，促民族独立富强的思想，杜亚泉亦是其中一员。但是，在救国这个总意图下，其途径则纷繁百出，有主张保持中国文化传统者，有主张激烈西化论者，亦有力主中西调和者。当然，社会上也流行着各种救国的理论和方案。在此问题上，杜亚泉力斥物质主义救国、宗教救国、进化论救国等方案，高举精神救国的旗帜，重视国民道德的培养。

杜亚泉独重精神、道德的作用，与当时西方唯心论思想的发展趋势有关，如他自己所说：

本论介绍达氏、斯氏以后诸家之进化论，可与本志九卷第八号之《新唯心论》、及前号《现今两大哲学家学说概略》参看，以见欧美进化论之发达，由唯物论转变为心物二元论及唯心论之次第；而进化之原理，于生存竞争外，尚有种种学说，亦可概见。……我国关于此等学说之译著甚少，或者借此一脔。得引起我国之兴味，而提倡之而研究之，则精致完全之著作，当不能发现。以后当就诸家学说，以记者之见地，妄为取舍，以明精神救国论之本旨。(《精神救国论续一》，48页)

这里，杜亚泉明确指出：当就诸家学说（即心无二元论及唯心论，具体有杜氏介绍的颉德Benjamin Kidd、巴特文James Mark Baldwin、胡德Lest F.Ward等人的学说），以明精神救国之旨。

在社会中，人的第一欲望便是求生存，为了生存，人与人之间的竞争是不可避免的。如果人活着就是为了吃饭，吃饭就是为了活着，也就是说生存是人生的唯一目的，那必然会导致物欲横流，理性梏亡。“物欲昌炽，理性梏亡，中华民国之国家，行将变为动物之薮泽矣。”杜亚泉正是从这个方面考虑而提倡精神救国论的。他说：

就道德之强制的协立，与宗教之超理的制裁，既不能复施于今日之社会，吾侪今日，惟有唤起吾侪之精神，以自挽救而已。新唯心论者，即唤起吾侪精神之福音也。（《精神救国论续二》，54页）

杜亚泉特别强调旧道德和宗教已经无法制裁社会中的物欲主义，那么，只有依靠西方的新唯心论。具体而言，杜氏的新唯心论是希望人们在生存目的上面培养更高尚之目的。在他看来，这个更高尚的目的便是“心意遂达”。“心意遂达”凡五个方面的内容，主要取自上述西方唯心论之思想。只要有了这个更高尚的目的，那社会的流毒便可以渐次扫除了。他乐观地说：

此则法则，不过就巴式胡氏之新唯心论，引申其义，而皆为今日救国之良谟。吾国人诚能推阐新唯心论之妙义，实行新唯心论之训示，则物质竞争之流毒，当可渐次扫除，文明进化之社会，亦将从此出现矣。（《精神救国论续二》，55页）

    传统中国本是一个极重视道德的社会，近代以来，传统的价值观念既遭到怀疑，知识分子只有向别处寻找思想资源，以填补道德的空缺。杜亚泉先生便找来了西方的新唯心论，期之以拯救社会弊病的重任。可是，传统的道德观念并未完全失去对知识分子的规范作用，杜亚泉在《国民今后之道德》一文中就十分认可传统道德，认为其“变者十一，不变者仍十九也。”由此，我们更可见，在传统价值出现裂缝的情况下，知识分子徘徊于中西，游移于二者之间的苦境。

二、重视国家

在古代，士大夫的理想是“修齐治平、国身通一”。其中，个人的修身是十分关键的，成圣乃终极价值；修身之外，个人的事功也不可或缺，治国平天下是政治理想，是修身的推衍。时至近代，民族国家的概念逐渐兴起，西方重权利、重个性的个人观传入中国，获得一部分知识分子的认同。虽然，在隐形层面上，“修齐治平”的理想犹然影响着知识分子，但在个人认同上，“个人”、“社会”、“国家”、“民族”等概念成为他们首先应该考虑的问题。深入阅读杜亚泉的文章，我发现：杜氏十分重视国家利益，这是他思考问题的出发点。

杜氏曾撰文阐述个人与国家的关系，即《个人与国家之界说》一文。此篇中，杜亚泉申明个人与国家之间的关系，举凡有四端：

第一，当先巩固个人之地位。“所谓地位者，非指权位势力言，乃谓各个人所以自立之具，如道德、学问，以及谋生之职业是也。……故吾人思为国家造成有用之人才，当先就自己造成有用之人格。人格全而个人之地位固，个人地位固，则国家自能受裨于无形。”（《个人与国家之界说》，167—168页）

在此，我们需注意，杜亚泉的个人不是西方的重权利、重个性的个人，而是重道德、全人格的个人，其终极价值仍在国家，“人格全而个人之地位固，个人地位固，则国家自能受裨于无形。”从杜氏重道德、重人格的个人出发，我们甚至看到了儒家“内圣外王”的影子。

第二，个人对于国家，各有相当之责任。“盖国家所需求于个人者，其事至伙。凡一材一艺，苟为组成国家所应有者，国家皆需要之。故个人无日不与国家有接触之机会，即个人无日不可自致其爱国之忱。”（《个人与国家之界说》，168页）这是讲个人对国家应负的责任，其着眼点当然在国家。

其三，毋强个人以没入国家。“近时热心国事者，往往流入此弊。其大别有二：一为强他人没入者；一为将自身没入者。”（《个人与国家之界说》，168页）这里，我们稍微能看到个人的影子。

其四，毋强国家以迁就个人。

从上述四端可看出，杜亚泉基本上持一种个人与国家平衡的观点；但是，深入分析，我们会发现他更侧重国家，其个人观与西方的个人观有很大不同。而且，在杜亚泉的文章中，我们没有发现推崇西方个人观的内容；相反，在其字里行间，我们却看到了“国家本位”的思想。下面，试分析之。

在《国民共同之概念》一文中，杜亚泉表达了这样的观点：国家由国民组成，若要国家强大而不涣散，需要养成国民共同之概念。因此，杜氏谈“国民共同之概念”，其着眼点端在于国家的强大。

“国于天地，必有与立，不仅赖人民、土地、政治之备具已也。其所以能结合而成为国家，不虞涣散者，又不能仅赖有险阻之地利、纯粹之民俗、统一之言文、齐同之风习已也。必其与人民间，意识思虑大致相同，好恶爱拒不甚悬隔，判断事理既无显著之差违，辨别是非鲜反复之矛盾，夫而后群策群力，相系相维，而国本于以奠定焉，则国民共同之概念而已。”（《国民共同之概念》，255页）

另一方面，杜亚泉有感于彼时人心庞杂，好恶是非皆不得其一，故关注国民共同之概念。请看下面几段引文。

“今本此意以返观吾国，则人心庞杂而无折衷之公理也，众杂纷歧而无共循之涂辙也。”

“于是群情  ，无所适从，人心摇惑，失其宗主，人人各以其爱憎为好恶，利害为是非。”

“十余年来，吾国学者，多蹈此病。今日见某说，则揭其义曰，非此不足以救亡；明日闻某理，又更其辞曰，非此不足以转弱；道听涂说，其前后两义之能接续否，不违背否，非所问也。”（《国民共同之概念》，258、259页）

通过杜亚泉的描述，我们清楚地看到，那时人们的心灵是多么的混乱和无序。无序之所以发生，是因为社会上已经失去了统一的价值观念；各种思想、学说如同飘在空中的浮云，人们不知道它会飘向何方，其形态也是千变万化、捉摸不定。

上文谈到，杜亚泉将道德精神视为救国之途，这本身就是一种从国家出发的观念；如果具体分析杜亚泉道德观的内容，我们也会得出类似的观点。杜氏的道德观主要体现在《国民今后之道德》一文中，他认为中国道德大体不应变，可就彼时时势，略加损益。故他说：“然则今后之道的当若何？曰：变其不合时势者一二端可已。变者十一，不变者仍十九也。”（《国民今后之道德》，293页）

虽然变者仅十一而已，但终须改变；因此，我们可以从十分之一道德观念中考察杜亚泉的关切点。在他看来，这十分之一亟需变动之事有三：

第一，该服从命令之习惯为服从法律之习惯。所谓服从命令之习惯，就是在专制国家里，主持命令者运用道德权威迫使人服从，也就是假以道德之名而压制人们。而在共和国家里，人们要养成遵守法律的习惯。

第二，推家族之观念而未国家之观念也。此条易解，即破除家族私利的樊篱，养成民族国家的观念。

第三，移权利之竞争而为服务之竞争也。“不为权利之角逐，而为职务之服勤。”

综合以上三点之论，可知杜亚泉将国家放在一个突出的地位。服从法律之习惯正是现代法治国家的题中之义；批判传统中国以家族为本位的思想，乃是为了养成国家观念；弱化权利而强调服务，只是要求国民对社会、国家做出更多的贡献。

以上是变的部分；但杜氏更多地是主张传统道德不应变。如忠的观念，在他看来，君主制虽瓦解，但忠之道德仍须保留，只是由忠君转变为忠国而已。其它如智、勇、礼、义等道德亦无须变。因此，从不变的内容看，其中亦浸透了国家的观念。

三、传统思想的印记

传统思想在杜亚泉身上留下了很深的印记，下面，拟从《天意与民意》一文中分析之。

古代中国有天意、民意之说。《书》曰：天视自我民视，天听自我民听；《左传》曰：民之所欲，天必从之。《书》和《左传》之言，皆看重民，这是中国古代思想以人为中心的绝好证明。《论语》用人来释仁，说明人士儒家核心思想“仁”的中心。但是，古代思想家又搬出个外在的天，所谓天命难违等等；儒家也讲天命、天道，这种思想在西汉最为繁盛，可见之于董仲舒《天人三策》和《春秋繁露》。既有天，又有人，那二者的关系如何？简而言之，天人是和谐的，具有某种内在的相似性，也就是中国古代的天人合一思想。按照余英时先生的阐述，中国的天人合一思想是内在超越型，人可以通过内在修身养性而与天达成一致，而天也是充满人性的，是道德的天。这是中国古代的天人合一思想。但是，这种思想在近代遭遇到严重挑战，尤其自西方自然科学传入后，古代中国的天人关系与西方的科学宇宙观形成了明显的矛盾。故此，传统的天人合一思想在知识分子心中发生了动摇，但是，受传统影响甚深的知识分子往往流露出天人合一思维的痕迹，而杜亚泉《天意与民意》这篇文便表现了此种趋向。

杜亚泉是透过国家政治来研究天意与民意的，又因为他是一个自然科学家，故借鉴了生物学上的知能和本能两个概念。那什么是天意和民意呢？他说：

个人有个人之生命意志，国家亦有国家之生命意志，此意志之显现者曰民意。政治宜如何改革，法律宜如何制定，国利民福，如何发展，内乱外侮，如何防止，凡经国民之思考讨论，定其主旨，而见诸施行者，皆民意也。（《天意与民意》，177页）

可见，杜亚泉所说的民意指的是个人和国家显现的意志，是人们主观认定要推行的措施，它相当于生物学上的知能。与民意相对，天意是个人和国家潜在的生命意志，它相当于生物学上的本能。杜亚泉举例说，辛亥革命的成功，是民意发展的结果，而事态的变迁和时代的辐辏，却取决于天意。天意和民意，二者的关系又是怎样的呢？

然则天意与民意之关系果若何》曰广义之天意，包含民意在内；狭义之天意，则与民意为对待。何谓广义》即天意者，即天意者，自然之意志也。知能作用及本能作用，均为自然的生命意志所发展。……其显现于人类意识中者为民意。然尚有不显现于人类意识中而为人类所认知者，更足为天意存在之证明，此狭义之说也。以广义言之，则民意亦天意，反背民意者，即为违背天意。以狭义言，则民意之外，尚有天意。（《天意与民意》，177—178页）

简而言之，杜亚泉所谓的广义，即民意是顺应天意的，民意亦天意；狭义之说，民意与天意相违背，民意之外，尚有天意。由此可见，杜亚泉的天意、民意观有着浓郁的天人合一的思维痕迹。其不同之处在于：天人合一有着丰富的思想内涵，政治、经济、社会、伦理、道德、祭祀、礼制等皆包含其中，而杜亚泉仅标举国家政治一隅而已。

小结

作为一名晚清民国时期的舆论知识分子，杜亚泉的思想具有一个很明显的特点：那就是希望通过调和各种思想，以期重建社会价值信仰。也许，这是那个时代每一位知识分子的梦想。但是，价值的重建往往伴随着阵痛和磨难，思想也会表现得复杂而多元。在他身上，既留有传统价值的痕迹，又饱含新的关切点；既钦慕西方文化、借鉴西方思想，又希望用中国传统文化补西方之弊。总之，从他身上看到一种内在的价值危机。例如，在《论社会变动之趋势与吾人处事之方针》一文中，杜亚泉对国人崇拜西方物质文化便感到愤愤不平，而认为中国文化的某些特质可补物质文化之弊。他告诫国人说：

故我今日社会中之欢迎物质文明，仿效欧美奢侈之生活者，实破坏其社会特质，而自速其灭亡。（《论社会变动之趋势与吾人处世之方针》，288页）

因此，杜亚泉倡导用中国文化中的克己理论去补救西方物质文化的弊病，这与“一战”后梁启超的“欧游心影录”言论何其相似哉！