建构的传统“共同体”

     —读梁漱溟《乡村建设理论》和《中国文化要义》

 

一、乡村建设的缘由

民国时期，梁漱溟热衷于乡村建设运动，并先后在广东、河南、山东将一整套乡村建设理论付诸实践，当然，最终的结果是外部因素而导致的失败。梁氏的乡村建设理论不是无中生有的稀罕物，其中必有缘由，佛家曰“有果必有因”，而乡村建设运动之因便是梁漱溟对秩序的追求。

在梁漱溟的眼里，当时的中国已混乱不堪，政治、经济、文化完全失调。政治上，中国无法建立统一的政权和稳定的政治制度，“中国则清室一倒，数千年相传之政治制度也顿然随之俱非，全社会乃骤失其维系作用。政治制度联系不上，直乱到今天。”（《乡村建设理论》，上海世纪出版集团，2005年，第5页，下面引文简称《乡》）经济上，中国没有走向发展近代资本主义工业的道路，相反，农村经济在帝国主义的挤压之下日益凋敝。另一方面，西洋文化在外缘的冲击导致了中国严重的文化危机，传统的礼俗、制度、学术、思想已失其准的，而传统中国社会是以乡村为基础，并以乡村为主体，故传统文化的危机对乡村的破坏尤大，梁漱溟说，“中国近百年史，就是一部乡村破坏史。”

梁漱溟将当时中国的混乱、无序诊断为文化失调，“中国问题并不是什么旁的问题，就是文化失调；—极严重的文化失调，其表现出来的就是社会构造的崩溃，政治上的无办法。”（《乡》，第22页）面对中国社会的无秩序状态，梁氏开出的药方便是乡村建设，并期之以重建社会秩序的重任。他说：

“今日中国问题在其千年相沿袭之社会组织构造既已崩溃，而新者未立；乡村建设运动，更为吾民族社会重建一新组织构造之运动。”（《乡》，第19页）

 可见，梁漱溟对乡村建设委以重任，视之为解救当前危机的稻草，这种价值取向也体现在《乡村建设理论》一书的书名上（该书又名《中国民族之前途》）。在此期待下，梁氏建构了一套完整的乡村建设理论，并将之付诸实践，演绎了一段与众不同的历史。追溯历史，后人往往视梁漱溟的理论为空洞、不切实际、“乌托邦”，而乡村建设运动的最终失败无疑为这种观点提供了佐证。但是，我们不该忘记，梁漱溟是“最后的儒家”，对中国传统文化始终饱含温情，因此，他思考问题的方式往往汲取了传统的思想资源。故此，我认为：梁漱溟建构的乡村建设理论，不是西方历史背景下的社会或社群，毋宁更类似于传统中国的“共同体”。

二、建构的传统“共同体”

这个小标题中，有两个关键词：建构、传统“共同体”。建构一词，不仅表示乡村建设理论是梁漱溟的思想创造，而且还有更深层的涵义，那就是，乡村建设是一个理性的组织过程，有一套完整的实施方案与组织机构，而这个特点是传统“共同体”所不具备的。传统中国的“共同体”，主要指家族、氏族、以市场为中心的村落等等。在这些“共同体”中，伦理是维系人与人之间关系的纽带，经济上则是自足的团体，而小“共同体”的普遍推广则构成一个大“共同体”，如地方的行政区划或朝廷。这样的“共同体”社会具有什么特征呢？梁漱溟在《中国文化要义》一书中为我们描绘了一幅完整的中国传统社会的图画。概括言之，那是一个伦理本位、职业分途的社会，宗教不甚发达，人们崇尚和谐、和平。但是，这种社会在近代却逐步崩解，传统的各个面向纷纷丧失其约束“共同体”社会的作用，到民国时期，梁漱溟认为中国社会已经完全进入无秩序状态，故而登高呼号，提倡乡村建设运动。

梁氏的乡村建设理论，汲取了传统思想的多种资源，如，他重视礼俗和伦理在维系乡民关系上的作用，主张先农后工等等。他绘制了一幅乡村建设运动成功后的美好蓝图，其中要达致六项目标;

“新社会是先农而后工，农业工业结合为均宜的发展；新社会是乡村为本，都市为末，乡村与都市并不相矛盾，而相沟通，相调和；新社会以人为主体，是人支配物而非物支配人；新社会是伦理本位合作组织而不落于个人本位或社会本位的两极端；新社会内政治、经济、教育（或教化）三者是合一不相离的；新社会秩序的维持，是由理性替代武力；而西洋近代国家还不外武力统治，是社会秩序之最后维持在武力的。”（《乡》，第355—361页）

这六项目标，大多是传统“共同体”社会的组织规范，如重伦理、教化、理性，以乡村为本，其中，梁漱溟尤为注重伦理。在乡村建设中，伦理高于法律，“中国将来的新社会组织构造仍要靠礼俗形著而成，完全不是靠上面颁行法律。所以新礼俗的开发培养成功，即社会组织构造的开发培养成功。”（《乡》，第118—119页）。当然，梁漱溟所谓的伦理与古代的伦理纲常毕竟有区别，梁氏关注的是个人对“共同体”的伦理，即个人与个人的关系，个人与“共同体”的关系。他认为，个人在“共同体”中应该是积极向上的，而非消极无为，是积极参加“共同体”活动的，而非“一盘散沙”式的。故，梁漱溟说：

“这个团体组织是一个伦理情谊的组织，而以人生向上为个人前进的目标。整个组织即是一个中国精神的团体组织，可以说，是中国固有精神为主而吸收西洋人的长处。”（《乡》，第146页）

这句话殊为值得注意，梁漱溟自几也承认，“整个组织即是一个中国固有精神的团体组织，同时又吸收了西洋人的长”，所为吸收西洋人的长处，大概指乡民的积极向上精神，指乡民作为“共同体”一分子而具备的参与意识，这是极端重要的，因为，在梁氏看来，这是西洋人的长处，正好可以医治中国人“散漫不团结”的弊病。

乡村建设的诞生是为实践而预备的，因而它有一套完整的实施方案和组织机构，可以说，它是一个理性的建构过程，而古代的“共同体”是自然形成的，千百年来形塑于人们日常生活的各个方面，这是梁氏乡村建设理论与传统“共同体”的区别所在。

理性的建构需要一套制度和组织保障，而在乡村建设运动中，组织系统主要包含四个部分：乡长、乡农学校、乡公所（总干事）、乡民会议。四个部分各具特色、各司其职。乡长司“监督教训”之作用，主要是防止系统运行过程中流弊的产生。乡农学校司“推动设计”之作用，主要是由有知识、有能力的人构成一个大的文化团体系统，以指明前进的方向，实质上是一种先知先觉型的“启蒙”。乡民会议司“立法作用”，主要是要让每个分子对团体生活为有力的参加。乡公所司“行政”之作用，主要处理日常行政事务。

三、小结

无秩序是梁漱溟对当时中国社会的基本认知，同时，也是他坚持不懈地从事乡村建设运动的缘由；读其文字，很能感受到一种急迫的情绪，这源于他期冀重建社会组织结构的强烈愿望。但是，后人往往视其理论为不切实际或“乌托邦”，而忽略了乡村建设与传统的内在关联。我认为，乡村建设理论所建构的团体很难用西方历史背景下的“社会”或“社群”来解释，而毋宁类同于传统中国的“共同体”。

当然，在实践中，乡村建设运动过多地缠磨于政治势力之间，处处受外部环境之制约，兼以自身理论的局限，最终走向失败的结局。但是，它留给后人深刻的反思。在20世纪的变迁中，中国没有建立西方式的社会，1949年后更经历巨大的社会改造，社会主义制度下的“社会”，迥异于传统的“共同体”和西方社会。不过，1978年后，传统的“共同体”有某种回潮迹象，在乡村社会中，伦理在相当程度上仍规范着人们的行为；家族共同体重新涌现，这可从当下日益火热的族谱、家谱修订见其一斑。因此，我们不得不重新思考梁氏的乡村建设理论，其中是否有值得可取之成份呢？

        夜半残月意阑珊，

 

      最近有点不知所措，内心躁动不安，思绪飘渺不定，深夜噩梦连连；加以春夏之交，天气阴晴不定，更添几分愁绪。偶尔凭窗远眺，思及近一个月来所发生之事，不觉哑然于心。所有的困惑、焦躁，不过平日中琐碎之事，林林总总；但是，正因这些事忽东忽西，忽南忽北，让人难以招架。

四月，草长莺飞，樱花烂漫。此情此景，总不免勾起一年前的回忆。流逝的时光毕竟成为过往，常驻心头的只是那份心境，其中有苦有辣、有欢有笑，始终成为内心难以抹去的印痕。故以此博文，纪念过去的一年，以及那些相伴走过的人，共同经历的事。

一年前，徘徊于丽娃河畔，焦虑和紧张始终占据着我的内心，平白无故的失眠，绝不仅仅因为来到一个新的环境，而是那恼人的考试。三天的时间总算熬了过去，顺利录取，为一年的考研岁月划了个句号。现在回想起来，当时的情景已变得模糊，不过也有让我顾盼留恋，难以释怀的事情。比如说，中山北路校区后门的餐馆就很让我怀念。第一次来上海，华敏师兄带我们去四川姐妹餐馆，物美价廉，口味也不错，记得当时餐馆里挤满了华师大的学生。之后的几天，我和莉莉姐经常光顾这家小店，太史公讲“衣食足而知荣辱，仓禀实而知礼节”，大概我们是衣食足而知考试，所以幸运地留了下来。另一个记忆深刻的地方是我“下榻”的那家小旅馆。貌似当时许多同学都住在外头，我复试前一天才匆匆赶到上海，当时华师大附近的旅馆早已爆满，因此“露宿街头”的危险还是存在的。幸好，华敏师兄为我联系了一位过来复试的同学，他住一单间，里面有两张床，正好想找人合住，于是我们就凑合到一块，而这位好心“收留”我的同学便是有着甜美笑容的徐鹏。

平心的讲，那家旅馆很不错，旁边是一条小河，给人以江南水乡的感觉，收费也公道，没有趁复试高峰宰学生。只是旅馆离学校较远，我依稀记得要穿过好几条马路（枣阳路，铜珀路……）。复试结束后，热心的师兄师姐请我们吃晚饭，亦是小的庆祝。晚饭后，我一个人步行回小旅馆（徐鹏早就打包回家），天空下起了小雨，晕黄的路灯光线，和着那淅淅沥沥的春雨，很有种醉人的感觉。那个晚上，我迷了路，围着一条小河转了好几圈，等回到旅馆，全身已经湿透了。尽管如此，那个晚上是我几天来睡得最好的一次，做了一个甜美的梦。

之后的日子，忙着写毕业论文，忙着喝酒聚会，忙着爬岳麓山，忙着合影留念，忙着写毕业留言……，六月过后，一切都结束了，宛若天堂般的生活结束了，“无事袖手谈心性，考试临危夜背书”的生活也结束了，岳麓、湘水，成了过往的记忆，泪水模糊了一切，但我依然憧憬未来，不管那个地方叫丽娃河，还是叫樱桃河。

9月，背上行囊，开始新的征程。研究生生活波澜不惊，颇如一潭死水，穷乡僻壤式的闵行校区绝不是娱乐大众的好去处。而安顿那颗躁动心灵的方式只有一个，那就是阅读。抵沪后，充分感受到海派文化求新求变，不拘泥于门户的风格，更映衬出自己的孤陋寡闻。羞愧之余，只得一头扎进故纸堆，为伊憔悴亦不悔。吾生也幸，本系有许多思想敏锐，不拘俗套的良师，兼有一群知识丰富、内外兼修的同窗益友。处此氛围，求知之心更加急切。昔日“新潮”青年傅斯年，曾在旅欧求学的路途上写下这样一段话，“所以使得我求学的饥，饥得要死，恨不得在这一秒内，飞出中国去。”读及，不免感慨万千，也许，这是后学无知小子如吾辈，生出对傅氏“同情之理解”吧！

四月的花又开了，四月的草又绿了，我们在曾经相聚的四月，开始追逐同一个梦想。

“差序格局”的消解和“团体格局”的创造

            —傅斯年心中的个人和社会

一、传统中国是一个“差序格局”型的社会。

根据社会学家费孝通的卓见，传统中国是一个“差序格局”型的社会。所谓“差序格局”，指的是人与人之间的关系，在这种格局中，人与人的关系就像石头扔进水中形成的同心圆波纹。费孝通说：

“以‘己’为中心，象石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不象团体中的分子一般大家立在一个平面上的，二十象水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特征了。我们儒家最考究的是人伦，论市什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”（费孝通，《乡土中国》，三联书店，1985年版，25页）

在这样一个波纹型的格局中，“己”是中心，是伦理关系的出发点，这里的“己”对应于儒家伦理中的“修身”，顺着修身，可以齐家、治国、平天下，这就像是水纹一圈圈往外推。而“己”就是在推的过程中与家、群、朝廷发生关系。

儒家的伦理纲常基本上可以反映在这样一个“等差格局”中。孔子讲“仁爱”，其实是一种有等差之爱，而不同于墨子的“兼爱”。例如，礼记祭统中所讲的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指等差。并且，从字义上看，“伦”就是指“相次的水文”。因此，儒家的伦理就是人与人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序。尽管如此，儒家的差序概念是有一个中心的，这个中心便是家庭。儒家五伦中，父子、兄弟、夫妻三伦均与家庭有关，而君臣、朋友二伦可视为父子、兄弟关系的泛化。金耀基也指出：传统中国其实是一个家本位的社会，他引用哲学家冯友兰的话说：

在以家为本位的社会制度中，所有一切社会组织，均以家为中心，所有一切人与人的关系，都须套在家的关系中，在旧日所说五伦中君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，关于家的伦理已占其三。其余二伦，虽不是关于家者，而其内容亦以关于家庭的伦类推之。如拟君于父，拟朋友于兄弟……（转引自金耀基，《个人与社会：儒家伦理典范的特征及其在现代社会中的问题》，《金耀基自选集》，163页）。

但是，这种以家族为中心的伦理纲常遭到了五四知识分子的猛烈批判。在他们眼中，家庭完全成了负面的东西，是社会罪恶的根源，同大多数激情青年一样，傅斯年也曾著文攻击传统中国的家庭。

他曾著《万恶之原》一文，攻击传统中国的家庭，认为旧式的家庭泯灭人性，造成了人世间最大的恶。单从这篇文章看，傅斯年对旧式家庭可谓深恶痛绝，“可恨中国的家庭，空气恶浊到一百零一度。”这里用词不可谓不激烈，但是，和当时打多数激情青年一样，傅斯年所痛恨的实质上是家庭中的伦理关系，是一切压抑个性的伦理纲常。譬如，愚孝、妇道、父权等伦理最遭人们口诛笔伐。

除此之外，五四时期的知识分子也认为：中国人只知有家庭，而不知有社会、国家，因此要破除人们的家庭观念，转而创造一个有机的、充满活力的社会。

二、“团体格局”的创造

根据费孝通的解释，“团体格局”不同于乡土中国的“差序格局”，它是现代西方社会的产物，他说：

“在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这个架子，每个人结上这架子，而互相发生关联。（费孝通，《乡土中国》，三联书店，1985年版，29页）

这里的团体，可以指一个小的社群，也可以指社会、国家。团体下面的单位是个人，个人与个人之间是平行的，无数的个人通过一定的结构联系起来，便组成了一个有机的团体。在这种“团体格局”下，有几个特点是值得注意的：其一，个人与个人之间是平等的，不存在传统中国的那种“差序格局”；其二，为了保证团体的有机性，个人要自觉遵守一些行为规范，这种行为规范便成为团体生活的道德观念；其三，西方的“团体格局”中，个人的权利是十分重要的。

这是西方式的“团体格局”，接下来的分析中，我们将发现：傅斯年“无中生有”要创造的社会与这一“团体格局”十分类似。

其一，个人与个人是平等的。在《时代与曙光与危机》一篇残文中，傅斯年十分重视平等，将之视为历史发张的必然要求，是人类历史的理性诉求，因此，他自信满满地说：“请问现在是什么时代？我再做个不假学问的回答：是一步一步以理性为根据、要求平等的长时期中的一级。”（《时代与 曙光与危机》，全集第345页）他是通过历史的方法来论证这个观点的，从古希腊、罗马城邦中平等精神，到近世宗教信徒向教会要平等的运动；从正面的具有平等精神的雅利安民族和斯拉夫民族，到反面的违背平等精神的东方民族。总之，傅斯年用旁征博引的手法为人们勾画了一幅平等诉求的历史，而其根本出发点则在于运用平等这一个时代的精神。

其二，个人要对水负责任，遵守一定的行为规范。“对社会负责任”是傅斯年思想中的重点，其早期文字中多处提及，下面几段引文便是明证。

“我以为中国人的无责任心，真是算达于极点了。单独的行动，百人中有九十九个是卑鄙的。）（《中国狗和中国人》，全集第298页）

“……第一，负社会的责任，拿做当惟一的责任，远在个人的家庭的之上；第三，觉得社会有和家庭同样的恋爱了，不特不能离，且断乎不忍离，为他出力，不专希望成就取得报答，有不止不倦的心境，……”（《时代与曙光与危机》，全集第346页）

“这话监视和批评中国人一样，中国人的没有社会责任心，可以从积极、消极两方面看，…….”（《时代与曙光与危机》，全集第354—355页）

“五四运动可以说是社会责任心的新发明，这几个月里黑阴阴的政治之下，却有些活泼的社会运动，全靠这社会责任心的发明。”（《时代与曙光与危机》，全集第355页）

这里的“社会责任”，我们可以理解为个人对社会应负的义务；在傅斯年那里，“个人你的社会责任”分为两部分：一是改造自己，“社会是个人造成的，所以改造社会的方法第一步是要改造自己。”，第二是个人必要的牺牲。

个人负社会责任的另一个方面是遵守一定的行为规范，他在一篇文章中提到人们在社会中应该遵守的若干规则，它们应该是历史的、合符人性的、有益于社会或个人的。

其三，个人权利方面，傅斯年倾注的诉求较少，他很少关注西方权利式的个人你。但是，傅斯年对人性却充满敬意，认为一个好的社会是合符人性的。在那篇批判家庭制度的文章中，傅斯年着力尤甚的是家庭伦理纲常违背了人性。另外，他注重人性，也可从一首现代诗看出一斑，其诗曰：

他们想念你，你还是你

他们不想念你，你还是你

就是他们永世的忘了你，或者永世的骂你，你还是你

任凭你力量怎样单薄

效果怎样微细

一生怎样苦恼

命运怎样不济

你终是人类向着“人性”上走得无尽长阶上一个石级

“人性”要向你微微的笑

这微微一笑之中，证明你的普通而又不灭的价值

                     （《轻倨后恭》节选，全集第285页）

可见，傅斯年还是肯定普遍的人的价值，没有将个人淹没在团体的大潮中，这是傅氏思想的可贵之处。

                                           黄艳飞，4月20日凌晨

杜亚泉—心灵秩序的危机

 

引子

我认为，信仰是人一生中最为紧要的问题，它支撑着人们一步一步从生命的起点走到终点；而一旦信仰崩溃或缺失，扰乱和无序便接踵而至。信仰是具有普遍意义的，不管是凡夫俗子，还是历史上的“英雄”，他们都拥有自己的价值信仰。历史上，儒家价值体系是士大夫恪守的信仰，当然，它会随历史而衍变，汉朝儒与先秦原始儒学不同，宋明儒学与汉儒又不尽相同，宋明儒内部又有程朱理学、陆王心学之分。但是，这种演变总体上不会溢出儒学这个大的框架。余英时先生曾做过一个生动的比喻，他将中国传统内部的“继承”和“断裂”形容为“丸之走盘”。“丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸不能出于盘也”（参见余英时：《士与中国文化》序言，上海人出版社，2005年）。也就是说，在古代，传统的断裂没有溢出“盘”之范围。因此，从短时间看，儒家信仰一般不会在士大夫心中引发爆炸性地危机。但是，近代以来的“三千年未有之变局”彻底打破了“丸之走盘”的局面。这种情况到晚清民国更加剧烈。那时，传统的价值观念出现了很大的裂缝。换句话说，那些作为士大夫安身立命的价值不再是永恒的信仰了，而是遭到人们的怀疑。例如，谭嗣同在《仁学》一书中便对“仁”之概念作了新的诠释，其他价值观念也不同程度地遭到怀疑。

传统价值观念的变异是个很大的问题，张灏先生曾作过清晰的阐述，它与中国思想的过渡密切关联。解释这种变异的历史过程是相当艰难的，因为不同的知识分子会采取不同的方式去应付价值危机。基于这一点，我们要对不同的历史人物进行具体分析，看他们在解决危机时吸取了那些资源。

前面讲过，信仰的崩溃会带来扰乱和无序；而人们往往是不适应这种生活的，所以就不得不寻找各种资源弥补价值的空缺。在此过程中，人们可能会对传统的价值进行很大的改造，或者接受异域的思想。

杜亚泉是晚清民国时期重要的知识分子。身处新旧交替之际，传统价值的分裂很好地体现在他心灵深处。在他身上，既留有传统价值的痕迹，又饱含新的关切点；既钦慕西方文化、借鉴西方思想，又希望用中国传统文化补西方之弊。总之，从他身上看到一种内在的价值危机。我们可以从三个方面来分析之：特重精神道德，以补时弊；国家观念为重；传统思想的影响。

 

一、特重精神道德，以补时弊

在《精神救国论》等三篇文章中，杜亚泉着力批判了喧嚣一时的物质主义进化论，高举精神救国论的旗帜，注重以道德培养国民心智，从而汇聚一种与当时主流思想界绝然不同的声音。在此三篇文章中，杜亚泉的观点可概括如下：批评庸俗的物质主义进化论；物质主义、宗教、进化论之学说都不能救国，提出精神救国的主张。

晚清民国，若论那些影响知识分子甚深得社会思想，最有力者莫过于进化论。严复、梁启超、章太炎都是进化论的信仰者，“物竞天择、适者生存”几个字常常出现在知识分子的文章中。处此思想环境，杜亚泉独标异帜，对庸俗的物质主义进化论批判甚力。我们看他是怎么说的：

而此十数年来欧美社会之思潮，乃急转直下，全然改变其面目，唯物论破碎，唯心论复兴，物质主义一转而为精神主义。而我国民乃犹彷徨于唯物论之魔障中，述达尔文、斯宾塞之绪余，局蹐于此惨酷无情之宇宙中，认物质势力为万能，以弱肉强食为天则，日演日剧，不亦可为长太息者乎？（《精神救国论》，33—34页）

在此，杜亚泉对我国之民“认物质势力为万能，以弱肉强食为天则”表示了深深的遗憾。随后，杜亚泉介绍了西方进化论的演变史，特别是达尔文和斯宾塞的学说。可是，二氏之学说流布于庸俗人之间，每多谬解：

其谬解达氏之说者，往往视进化论为弱肉强食主义之异名，乃主张强者之权利，怂恿弱者之死亡，于人类社会之道德，置之不顾，实则达氏之说，决非蔑视道德者。……是斯氏固以协力互助，与生存竞争，根本调和，为绝对之道德法，其说较达氏为精。乃世俗流传，反窥二氏学说之半面，专以生存竞争，为二氏学说之标帜，互相推演，而社会进化之学理，转为社会堕落之原因，此非二氏之过耳。（《精神救国论》，35—36页）

在此，杜亚泉指出：达尔文、斯宾塞二氏学说，本极注重道德的培养，而所谓的庸俗之人尽取二氏学说之一面，遂演变成庸俗的物质主义进化论，庸俗的进化论遂演变成杜亚泉所批评的物质救国论或物质亡国论。故“此非二氏之过，而学二氏者之过耳。”值得注意的是，杜亚泉对西方进化论作了道德式的解释；生存竞争之外，道德伦理不可丢弃，因为它可以挽救进化论之弊。

杜亚泉特重道德，其本旨在救国。晚清民初，面对内外交困的危局，具有担当精神和忧患意识的知识分子大都怀抱救国家于水火，促民族独立富强的思想，杜亚泉亦是其中一员。但是，在救国这个总意图下，其途径则纷繁百出，有主张保持中国文化传统者，有主张激烈西化论者，亦有力主中西调和者。当然，社会上也流行着各种救国的理论和方案。在此问题上，杜亚泉力斥物质主义救国、宗教救国、进化论救国等方案，高举精神救国的旗帜，重视国民道德的培养。

杜亚泉独重精神、道德的作用，与当时西方唯心论思想的发展趋势有关，如他自己所说：

本论介绍达氏、斯氏以后诸家之进化论，可与本志九卷第八号之《新唯心论》、及前号《现今两大哲学家学说概略》参看，以见欧美进化论之发达，由唯物论转变为心物二元论及唯心论之次第；而进化之原理，于生存竞争外，尚有种种学说，亦可概见。……我国关于此等学说之译著甚少，或者借此一脔。得引起我国之兴味，而提倡之而研究之，则精致完全之著作，当不能发现。以后当就诸家学说，以记者之见地，妄为取舍，以明精神救国论之本旨。(《精神救国论续一》，48页)

这里，杜亚泉明确指出：当就诸家学说（即心无二元论及唯心论，具体有杜氏介绍的颉德Benjamin Kidd、巴特文James Mark Baldwin、胡德Lest F.Ward等人的学说），以明精神救国之旨。

在社会中，人的第一欲望便是求生存，为了生存，人与人之间的竞争是不可避免的。如果人活着就是为了吃饭，吃饭就是为了活着，也就是说生存是人生的唯一目的，那必然会导致物欲横流，理性梏亡。“物欲昌炽，理性梏亡，中华民国之国家，行将变为动物之薮泽矣。”杜亚泉正是从这个方面考虑而提倡精神救国论的。他说：

就道德之强制的协立，与宗教之超理的制裁，既不能复施于今日之社会，吾侪今日，惟有唤起吾侪之精神，以自挽救而已。新唯心论者，即唤起吾侪精神之福音也。（《精神救国论续二》，54页）

杜亚泉特别强调旧道德和宗教已经无法制裁社会中的物欲主义，那么，只有依靠西方的新唯心论。具体而言，杜氏的新唯心论是希望人们在生存目的上面培养更高尚之目的。在他看来，这个更高尚的目的便是“心意遂达”。“心意遂达”凡五个方面的内容，主要取自上述西方唯心论之思想。只要有了这个更高尚的目的，那社会的流毒便可以渐次扫除了。他乐观地说：

此则法则，不过就巴式胡氏之新唯心论，引申其义，而皆为今日救国之良谟。吾国人诚能推阐新唯心论之妙义，实行新唯心论之训示，则物质竞争之流毒，当可渐次扫除，文明进化之社会，亦将从此出现矣。（《精神救国论续二》，55页）

    传统中国本是一个极重视道德的社会，近代以来，传统的价值观念既遭到怀疑，知识分子只有向别处寻找思想资源，以填补道德的空缺。杜亚泉先生便找来了西方的新唯心论，期之以拯救社会弊病的重任。可是，传统的道德观念并未完全失去对知识分子的规范作用，杜亚泉在《国民今后之道德》一文中就十分认可传统道德，认为其“变者十一，不变者仍十九也。”由此，我们更可见，在传统价值出现裂缝的情况下，知识分子徘徊于中西，游移于二者之间的苦境。

二、重视国家

在古代，士大夫的理想是“修齐治平、国身通一”。其中，个人的修身是十分关键的，成圣乃终极价值；修身之外，个人的事功也不可或缺，治国平天下是政治理想，是修身的推衍。时至近代，民族国家的概念逐渐兴起，西方重权利、重个性的个人观传入中国，获得一部分知识分子的认同。虽然，在隐形层面上，“修齐治平”的理想犹然影响着知识分子，但在个人认同上，“个人”、“社会”、“国家”、“民族”等概念成为他们首先应该考虑的问题。深入阅读杜亚泉的文章，我发现：杜氏十分重视国家利益，这是他思考问题的出发点。

杜氏曾撰文阐述个人与国家的关系，即《个人与国家之界说》一文。此篇中，杜亚泉申明个人与国家之间的关系，举凡有四端：

第一，当先巩固个人之地位。“所谓地位者，非指权位势力言，乃谓各个人所以自立之具，如道德、学问，以及谋生之职业是也。……故吾人思为国家造成有用之人才，当先就自己造成有用之人格。人格全而个人之地位固，个人地位固，则国家自能受裨于无形。”（《个人与国家之界说》，167—168页）

在此，我们需注意，杜亚泉的个人不是西方的重权利、重个性的个人，而是重道德、全人格的个人，其终极价值仍在国家，“人格全而个人之地位固，个人地位固，则国家自能受裨于无形。”从杜氏重道德、重人格的个人出发，我们甚至看到了儒家“内圣外王”的影子。

第二，个人对于国家，各有相当之责任。“盖国家所需求于个人者，其事至伙。凡一材一艺，苟为组成国家所应有者，国家皆需要之。故个人无日不与国家有接触之机会，即个人无日不可自致其爱国之忱。”（《个人与国家之界说》，168页）这是讲个人对国家应负的责任，其着眼点当然在国家。

其三，毋强个人以没入国家。“近时热心国事者，往往流入此弊。其大别有二：一为强他人没入者；一为将自身没入者。”（《个人与国家之界说》，168页）这里，我们稍微能看到个人的影子。

其四，毋强国家以迁就个人。

从上述四端可看出，杜亚泉基本上持一种个人与国家平衡的观点；但是，深入分析，我们会发现他更侧重国家，其个人观与西方的个人观有很大不同。而且，在杜亚泉的文章中，我们没有发现推崇西方个人观的内容；相反，在其字里行间，我们却看到了“国家本位”的思想。下面，试分析之。

在《国民共同之概念》一文中，杜亚泉表达了这样的观点：国家由国民组成，若要国家强大而不涣散，需要养成国民共同之概念。因此，杜氏谈“国民共同之概念”，其着眼点端在于国家的强大。

“国于天地，必有与立，不仅赖人民、土地、政治之备具已也。其所以能结合而成为国家，不虞涣散者，又不能仅赖有险阻之地利、纯粹之民俗、统一之言文、齐同之风习已也。必其与人民间，意识思虑大致相同，好恶爱拒不甚悬隔，判断事理既无显著之差违，辨别是非鲜反复之矛盾，夫而后群策群力，相系相维，而国本于以奠定焉，则国民共同之概念而已。”（《国民共同之概念》，255页）

另一方面，杜亚泉有感于彼时人心庞杂，好恶是非皆不得其一，故关注国民共同之概念。请看下面几段引文。

“今本此意以返观吾国，则人心庞杂而无折衷之公理也，众杂纷歧而无共循之涂辙也。”

“于是群情  ，无所适从，人心摇惑，失其宗主，人人各以其爱憎为好恶，利害为是非。”

“十余年来，吾国学者，多蹈此病。今日见某说，则揭其义曰，非此不足以救亡；明日闻某理，又更其辞曰，非此不足以转弱；道听涂说，其前后两义之能接续否，不违背否，非所问也。”（《国民共同之概念》，258、259页）

通过杜亚泉的描述，我们清楚地看到，那时人们的心灵是多么的混乱和无序。无序之所以发生，是因为社会上已经失去了统一的价值观念；各种思想、学说如同飘在空中的浮云，人们不知道它会飘向何方，其形态也是千变万化、捉摸不定。

上文谈到，杜亚泉将道德精神视为救国之途，这本身就是一种从国家出发的观念；如果具体分析杜亚泉道德观的内容，我们也会得出类似的观点。杜氏的道德观主要体现在《国民今后之道德》一文中，他认为中国道德大体不应变，可就彼时时势，略加损益。故他说：“然则今后之道的当若何？曰：变其不合时势者一二端可已。变者十一，不变者仍十九也。”（《国民今后之道德》，293页）

虽然变者仅十一而已，但终须改变；因此，我们可以从十分之一道德观念中考察杜亚泉的关切点。在他看来，这十分之一亟需变动之事有三：

第一，该服从命令之习惯为服从法律之习惯。所谓服从命令之习惯，就是在专制国家里，主持命令者运用道德权威迫使人服从，也就是假以道德之名而压制人们。而在共和国家里，人们要养成遵守法律的习惯。

第二，推家族之观念而未国家之观念也。此条易解，即破除家族私利的樊篱，养成民族国家的观念。

第三，移权利之竞争而为服务之竞争也。“不为权利之角逐，而为职务之服勤。”

综合以上三点之论，可知杜亚泉将国家放在一个突出的地位。服从法律之习惯正是现代法治国家的题中之义；批判传统中国以家族为本位的思想，乃是为了养成国家观念；弱化权利而强调服务，只是要求国民对社会、国家做出更多的贡献。

以上是变的部分；但杜氏更多地是主张传统道德不应变。如忠的观念，在他看来，君主制虽瓦解，但忠之道德仍须保留，只是由忠君转变为忠国而已。其它如智、勇、礼、义等道德亦无须变。因此，从不变的内容看，其中亦浸透了国家的观念。

三、传统思想的印记

 

传统思想在杜亚泉身上留下了很深的印记，下面，拟从《天意与民意》一文中分析之。

古代中国有天意、民意之说。《书》曰：天视自我民视，天听自我民听；《左传》曰：民之所欲，天必从之。《书》和《左传》之言，皆看重民，这是中国古代思想以人为中心的绝好证明。《论语》用人来释仁，说明人士儒家核心思想“仁”的中心。但是，古代思想家又搬出个外在的天，所谓天命难违等等；儒家也讲天命、天道，这种思想在西汉最为繁盛，可见之于董仲舒《天人三策》和《春秋繁露》。既有天，又有人，那二者的关系如何？简而言之，天人是和谐的，具有某种内在的相似性，也就是中国古代的天人合一思想。按照余英时先生的阐述，中国的天人合一思想是内在超越型，人可以通过内在修身养性而与天达成一致，而天也是充满人性的，是道德的天。这是中国古代的天人合一思想。但是，这种思想在近代遭遇到严重挑战，尤其自西方自然科学传入后，古代中国的天人关系与西方的科学宇宙观形成了明显的矛盾。故此，传统的天人合一思想在知识分子心中发生了动摇，但是，受传统影响甚深的知识分子往往流露出天人合一思维的痕迹，而杜亚泉《天意与民意》这篇文便表现了此种趋向。

杜亚泉是透过国家政治来研究天意与民意的，又因为他是一个自然科学家，故借鉴了生物学上的知能和本能两个概念。那什么是天意和民意呢？他说：

个人有个人之生命意志，国家亦有国家之生命意志，此意志之显现者曰民意。政治宜如何改革，法律宜如何制定，国利民福，如何发展，内乱外侮，如何防止，凡经国民之思考讨论，定其主旨，而见诸施行者，皆民意也。（《天意与民意》，177页）

可见，杜亚泉所说的民意指的是个人和国家显现的意志，是人们主观认定要推行的措施，它相当于生物学上的知能。与民意相对，天意是个人和国家潜在的生命意志，它相当于生物学上的本能。杜亚泉举例说，辛亥革命的成功，是民意发展的结果，而事态的变迁和时代的辐辏，却取决于天意。天意和民意，二者的关系又是怎样的呢？

然则天意与民意之关系果若何》曰广义之天意，包含民意在内；狭义之天意，则与民意为对待。何谓广义》即天意者，即天意者，自然之意志也。知能作用及本能作用，均为自然的生命意志所发展。……其显现于人类意识中者为民意。然尚有不显现于人类意识中而为人类所认知者，更足为天意存在之证明，此狭义之说也。以广义言之，则民意亦天意，反背民意者，即为违背天意。以狭义言，则民意之外，尚有天意。（《天意与民意》，177—178页）

简而言之，杜亚泉所谓的广义，即民意是顺应天意的，民意亦天意；狭义之说，民意与天意相违背，民意之外，尚有天意。由此可见，杜亚泉的天意、民意观有着浓郁的天人合一的思维痕迹。其不同之处在于：天人合一有着丰富的思想内涵，政治、经济、社会、伦理、道德、祭祀、礼制等皆包含其中，而杜亚泉仅标举国家政治一隅而已。

小结

作为一名晚清民国时期的舆论知识分子，杜亚泉的思想具有一个很明显的特点：那就是希望通过调和各种思想，以期重建社会价值信仰。也许，这是那个时代每一位知识分子的梦想。但是，价值的重建往往伴随着阵痛和磨难，思想也会表现得复杂而多元。在他身上，既留有传统价值的痕迹，又饱含新的关切点；既钦慕西方文化、借鉴西方思想，又希望用中国传统文化补西方之弊。总之，从他身上看到一种内在的价值危机。例如，在《论社会变动之趋势与吾人处事之方针》一文中，杜亚泉对国人崇拜西方物质文化便感到愤愤不平，而认为中国文化的某些特质可补物质文化之弊。他告诫国人说：

故我今日社会中之欢迎物质文明，仿效欧美奢侈之生活者，实破坏其社会特质，而自速其灭亡。（《论社会变动之趋势与吾人处世之方针》，288页）

因此，杜亚泉倡导用中国文化中的克己理论去补救西方物质文化的弊病，这与“一战”后梁启超的“欧游心影录”言论何其相似哉！

 

 

新文化运动时期的个人观和人生观

一、五四思想的复杂性和多样性

理解近一百年以前那些引领时代风潮的知识分子的思想是有相当难度的。第一个难题便是时代的阻隔和社会环境的变迁，人们不可能拥有时光倒流的神奇力量，从而回到那个激情澎湃的时代，切身实地去感受思想的力量。我们所能做的只有怀抱敬畏的心情，从思想家遗传的文字中梳理历史的脉络，而在此过程中又不免掺杂个人的想象和独特的理解，西方史家说“一切历史都是当代史”，这是十分在理的。

另一难题端在于新文化运动时期知识分子思想的复杂性和丰富性。[1]这种思想的驳杂和丰富表现在多个方面，而个人观是其中显著的一端。为什么新文化运动时期的个人观会具有这样的特点？也许，这与当时的时代环境不无关系。20世纪初是中西文化交流碰撞的大时代，中西文化的碰撞就像两种颜色不同的染料混杂在一起，质地颜色的改变是在所难免的。在那个大时代，知识分子身上既体现着传统的精神气质，继承着主要自明清以来形成的文化传统，同时，又接受来自西方的政治、伦理、宗教、经济等观念。知识分子在中与西、传统与现代之间徘徊求索，但他们的思想往往是飘渺不定、不中不西，这就为我们考察那个时代的思想带来了特殊的难度。以个人观为例，知识分子的思想资源显然来自西方[2]，如西方追求个性解放的思潮，政治上要求个人自由、平等，重视个人权利等。但是，西方个人主义自身有一个衍变的过程，并伴随着个人观念的不断修正，不仅如此，西方个人观念存在地域差异，如英美的自由主义个人主义，德国的精神个人主义。因此，在分析知识分子的个人观时，我们不得不先去梳理西方的个人主义历史，更为糟糕的是，知识分子在引进西方个人观念时，不单单继承了一种个人主义传统，而是多种思想资源共同影响的结果。

从西方移植的个人观并不一定会在中国本土落地生根，所谓淮南为桔，淮北为枳，西方的观念进入中国时必须经受本土文化的熏染，从而染上了浓厚的中国色彩。于是，在阅读知识分子的文字时，我们既要分辨那些源于西方个人主义的观念，又要时刻关注浓厚的中国烙印。有的研究者指出，中国个人观的现代转型有自己的内在理路[3]，另一些研究者则将中国现代个人观的兴起归诸于西潮的冲击，中国的反应。中国现代个人观念的兴起是否有自己的内在理路，这仍是值得探讨的问题，但却为我们认识那五彩斑斓的思想增添了难度。许多学者的研究证实了新文化运动时期个人观的复杂多样。高力克在《五四的思想世界》一书中便将此时期的个人主义划分为以下几类：自由主义的个人主义、尼采式的贵族个人主义、胡适提倡的易卜生主义、泡尔生式精神个人主义。[4]高力克所作的个人主义划分仅仅涉及陈独秀、胡适、鲁迅等《新青年》精英知识分子，如果我们放宽历史的视野，将眼光对准那些亚主流知识分子和一般的知识人，那么，新文化运动时期的个人观会更加丰富多彩。[5]

二、如何处理这种复杂的图像

现代中国的个人观念如此复杂，要理清思路自然不易。从现有的研究成果看，顾红亮、刘晓虹提出的用伦理的个人观、政治的个人观、历史的个人观三分的方法似乎是切实可行的。但是，在进行分析时，我们还得注意伦理和政治之间纠缠不清的瓜葛，如张宝明指出的那样，《新青年》同仁惯于将伦理政治化，将政治伦理化，这大概是古代士大夫“内圣外王”精神的现代翻版。[6]

个人认为，面对复杂的思想世界，我们不能运用一种解释框架便将丰富多彩的历史图像一网打尽。运用结构分析方法的便利之处在于它省却了考察具体历史的麻烦，但却抹杀了历史的多样性。因此，我们可采用个案分析的方法，在此基础上对丰富的历史做出总体性的解释。

 

补充参考书目：

1、刘禾：《跨语际的实践：往来中西之间的个人主义话语》，载许纪霖编：《二十世纪中国思想史论》，东方出版中心，2000年。文中多次引用《东方杂志》上刊载的文章，说明此杂志是个人观念话语表达的又一个重要舆论阵地。

2、郭颖颐，《世纪末重看胡适对个人主义的见解》，载刘青峰编，《胡适与现代中国文化转型》，中文大学出版社，1994年。

3、曹峻扬，《在“个人本位”与“社会本位”间探索“第三条道路” 》，未刊，见中国优秀硕士论文全文数据库。

 

                          （黄艳飞 ，二〇〇八年三月二十二日）

 

     周五下午是两星期一次的世界历史通论课程，主讲是系主任于伟民老师。半月前已听过此课，于老师讲课中规中矩，波澜不惊，比起王老爷子来还是欠火候。讲课内容也无甚新意，但鉴于此乃本学期第一次通史课程，又有考试成绩的压力，我不得不静心听之。半月后，于老师上第二次课，上课内容竟然雷同（他的解释是第一次没准备好，这节课再做深入探讨），这对我们来说真是莫大的伤害。我有一习惯，中午要小睡一会，但此课正好是13点开始，午休的例行公事被打乱，于是乎，上课精神极差。总算熬到下课，正想往图书馆去看书，但在路上忽然兴起打篮球的念头（可能是天气太好，吾不忍辜负之）。打完球已是下午5点半，全身湿透了，回来的路上碰见研二的师姐，看见我这狼狈像，她提醒我别感冒，因为上海的天气很潮湿，稍微着凉就容易感冒，兼以换季时节，咋暖还寒，就更得注意。她讲的话我全没放心上，倒是记得今晚知渴读书会又重新开张，总得去捧捧场。

     于是乎，急忙赶到历史系会议室，刚坐定，隔壁问大哥希望我点评黄金娟的发言；天地良心，陈旭麓先生的《近代中国的新陈代谢》我根本没看过，故连忙推脱。但问大哥坚持要我讲，没办法只得应承下来。可想而知，我乱讲一通，全然脱离陈旭麓先生的文本。点评完后才发觉身体不对劲，头依然晕乎乎的，身体发冷，似乎是感冒的前兆。此时我才充分认识到感冒这家伙的威力。无心听他们讨论了，找个借口闪先。回来洗完澡，上上网就睡了，但鼻塞很严重，跟冰冻时期的京珠高速有得一比呀！

     早上一来已是9点多，感冒依旧严重，但我还是有读书热情的，于是到图书馆去。因为许老师的博士思想史课程本月24号要上课了，但我一点头绪都没有，所以就不得不认真研读《新青年》，随后便找来高力克《五四的思想世界》一书阅读。这本书写得较精彩，因此占了我半个上午和整个下午的光阴，内容看的三分之一强，对思想史课程的主题渐趋明晰。其中有一段印象深刻，讲胡适的易卜生主义。1918年，胡适撰文专门介绍易卜生主义，在《新青年》上开辟易卜生研究专号。胡适较推崇易卜生主义（其思想主要是实在主义和个人主义，注重人的解放和自由），易卜生的戏剧被翻译到中国，引起五四知识分子的易卜生主义热。易卜生的戏剧人物中有个叫娜拉的妇女，她敢于反抗传统的压迫和世俗的眼光，是五四时期妇女解放的典范，同时也是个人解放的象征人物。娜拉在那个时代是具有充分象征意义的，此时我忽然记得韩国美女张娜拉，顺便回忆起在麓山湘水下的四年时光。犹记得大一的那个夏天，和同学在街头漫步是发现地摊上的明星贴图，其中有个女孩甚漂亮，于是买了回来，贴在宿舍的墙壁上。许久以后，我才晓得画中的美女名叫张娜拉，韩国人，大概张美女的父母给她取名时是有寓意的吧！

     不经意的两个字，忽然带出这么多的回忆。

    

    回上海已近半月，学习紧张，生活忙碌。博客很久没更新了，似乎没有心情。其实，有很多事情是值得笔录的，因为今年的寒假很特别，很深刻，多少年后也不会忘记。还是按照历史的时间维度叙述吧。1月15日，在晚点三个小时后，火车终于停靠在长沙站。我回来了，就像回到母亲的怀抱，半年的牵挂终于在这一刻一刀两断。一切都没变，只是大地铺上一层白雪。天气很冷，学很漂亮，岳麓山上结了雾松。雪最初是美丽的，但没想到的是美丽一直伴随着整个假期，最终，美丽变成了灾难。也许这就像玫瑰，虽然美丽，但也会刺人。我无法描绘当时的心情，是激动？不是，我的心很平静；是冷眼旁观？更不是，四年的青春已让我彻底爱上了这座城市，是陌生？有一点点，套用俗语，大概是熟悉的陌生吧！你们知道么？学校没变，师友没变，麓山依旧静坐，湘水仍然流淌。天气很冷，温度在零下3到4度左右，不要拿这个温度跟北方比，在南国，零下足以让人整天钻被窝。但是，冷又如何，寒冷能侵蚀我那火热的心么？故此，那个结冰的晚上，几个好友手挽手从天马走到师范大学，穿过繁华的堕落街，在宿舍楼下与朋友热火朝天地神侃。难道这就是青春的热情？在此，我的语言是苍白的，一句感谢送师友，看吾重演“双城记”。谢谢非非、小河，谢谢基地的兄弟姐妹，谢谢你们的包容和仁爱。谢谢岳麓湘水，没有你们的风姿，生活又是多么的无趣啊？

    18日，离开长沙，我要回家了，那魂牵梦萦的故乡。天阴冷阴冷的，雪还没下，但冷得厉害。19日，开始下冻雨，绵绵细雨从天上飘下来，变成了冰；之后的几天，冻雨一直在下，冰越结越厚。不久，电线杆倒了，家里漆黑一片。24日，天上开始飘雪，雪落下来也接成了冰。冰，到处都是冰，路面，树枝，池塘，屋顶，到处都是。可想而知，当冰越来越厚，我们只能过原始社会的生活。原始社会倒不是绝无生存之所，否则人类又是怎样进化到现代的呢？关键的问题是：让一个现代人回到原始社会，生活能持续多久？我知道，这种生活不会永远持续，太阳总有一天会出来。2月1号，2月的第一天，又是一场暴雪，晚上躺在床上，听山上树枝噼里啪啦折断的声音。2号，雪停了，但地面已经很厚很厚了。3号，太阳终于出来了。

     17号，回到上海。忙碌的一个学期又开始了！

                                                为第一学期流逝作

                                                     （其一）

                                                流火秋风至冷蝉，

                                                樱桃何曾寄乡愁？

                                                荏苒时光又三年，

                                                兴许情愁似麓湘。

 

                                                    （其二）

                                                穷乡僻壤盐渍地，

                                                落落冷清似桃源。

                                                难得糊涂一书生，

                                                世笑吾狂亦何妨。

            2008年1月8日，考试完结，宣告吾研究生生涯已去其六分一，

            不免感叹时光荏苒，夫子自叹：逝者如斯乎。偶来雅趣，作一小诗，以纪念。                              

                                                    

 

                                              

      晚上回来时，天空起了很大的雾。图书馆前的汇通路上的路灯闪烁着桔黄的光芒，映照着白色的雾气。凉风迎面吹来，其实并不觉得有多冷，相反，风中有温暖的气味。也许，春天离我们真的不远了。

      上午，期待已久的中国历史通论考试终于结束了。昨天晚上我没睡好，不知道是什么原因，凡是考试之前我就失眠，大概是高考综合症的遗留。不过早上起来时精神不错。王家范老师给我们出了四个题目（任选一题）。第一道是：魏源说：“国可亡，史不可亡”，这是宋代以来学者一直强调的，陈寅恪在清华大学演讲时也这样说过，他们为什么这样强调？说说你的看法（肖淇同学书写）。第二道是：吕思勉先生说：“人类最大的缺陷，就是不能利用理性。人类的进化，所以去期望如此之远，是因为人类的活动，大半是盲目的。假若人类的行为，能事事经过考虑，其效果绝不会如此之小。”利用你学习的历史知识，就吕先生这一说法发表评论。第三道是：谈谈你对历史分期的看法。第四道是：试就王国斌“大厦讲坛”演讲发表评论。

      王老师说可以多考虑一下，晚点交卷没关系，可讨论交流，甚至可参考书上的说法，不过最重要的是要有自己的看法，“为学贵自辟，莫依门户侧”。面对四个皇皇大论，我不知如何入手，最后决定写一道。第二道涉及到理性，此语来自西方，如果要谈，大概须从溯源到希腊古典哲学。我对西方哲学关涉不多，如果从历史的观点去阐析理性，未免太泛泛而谈。第三道题，王老师最后一次讲过，他列举了一些史学大家的历史分期法，还特别独辟蹊径，介绍了王氏分期法。历史分期，这个问题太大太宽，虽然有很多发挥的空间，但若对历史没有全面统观的认识，谈之何易？心中掂量一番，舍弃了这个题目。第四道题我没多加考虑就放弃了。王国斌演讲时我没认真听，其实不是不认真听，而是没听懂。王国斌的汉语口语仅仅能应付日常交流，在表述专业学术词汇时未免有点困难；而且他做的PPT都是英文，像我这种对外语缺乏学习热情的人是很难弄懂的。既然连王国斌教授演讲的内容都不清楚，所以就没有资格去评论；而且王国斌演讲的内容是明清时期的社会经济，限于专业方向，我对之了解甚少，王家范老师是社会经济史方面的大家，在他面前高谈阔论，大概不会有什么好结果。没有办法，我选择了第一个题目。魏源的说法，大概涉及到传统士大夫对家、国、天下的看法；个中可能也反映了一种文化本位观念。选了这个题目，也没细想，匆匆下笔。两个小时过去后，文章基本上可以做结了。环顾四周，留着教授奋笔疾书只有寥寥数人。我这人一向是急性子，于是慌忙写了结尾，交了卷。交了卷，忽然有点失落，再翻翻同学的试卷，发现他们写得都很有条理，前面还搬了个个性题目，分条分项，前言结语，十分清晰。反观自己，没题目，没分节，没结尾。此时才觉得，应该将自己要表达的主题置于答卷之前或者各节之前，而我却全部省略掉了。总之，这次考试不太满意。

     下午，天空灰朦朦的，飘着小雨，小跑着才到图书馆。依旧坐在五楼靠窗的座位，放眼望去，华东师大尽收眼底，远处的交大，空荡荡的球场，蜿蜒流转的樱桃河。读书累了，喜欢一个人沉浸在音乐的世界，凭窗眺望，看三三两两的学子，匆匆行走在路边。这时，我的思绪就像是天上的白云，随处飘荡。我可能会想到，路边匆匆赶路的那个同学是否在哪里擦肩而过；也可能想到，我远方的朋友现在是否开心，此时此刻他们会做些什么呢；无边无际的思念也会飘到麓山下、湘水边，试着想象那里的一草一木，那里的一人一物。

    下午是许师的知识分子研究课程，参考书是乃师所著《大时代中的知识人》。本次课主题是知识分子的心态史，由于不久前我学习过心理史学，似乎对这方面的知识较熟悉，所以开始做了发言，主要是讲弗洛伊德的心理学理论，涉及“自我”、“本我”、“超我”等心理分析范畴。自由讨论后许师释疑。今天，许老师很有兴致，没有讲知识分子心态史的专业知识，而是回忆了自己走上知识分子研究的心路历程。当代知识分子的自我解剖，当然别开生面，余等大呼过瘾，不时笑作一团。